La pregunta por el ámbito comunitario no es un interrogante meramente técnico, geográfico o procedimental, como tampoco se resuelve simplemente trasladando el encuadre clínico para explicar el acontecer de barrios donde la vulneración de derechos es sistemática. Se trata, fundamentalmente, de un cuestionamiento político y ético sobre la posición de la psicología frente a la alteridad radical.
Esta interpelación confronta con la insuficiencia de marcos epistemológicos hegemónicos para comprender a un otro históricamente situado en la zona de exclusión, la zona del no ser (Fanon, 2010), y cuya existencia desafía la universalidad de las categorías diagnósticas. En consecuencia, trabajar en lo comunitario implica renunciar a la asepsia de una psicología que observa desde la distancia de su saber académico para asumir el riesgo del encuentro con otros/as, que no requieren ser adaptados/as, normalizados/as ni rescatados/as, sino reconocidos/ as en su diferencia ontológica y en su potencia política constituyente.
Ya en la década de los ochenta, Martín-Baró (1986, 1987) advertía que la psicología latinoamericana debía liberarse de su mimetismo cientificista para volverse socialmente relevante, describiéndola como una disciplina "a espaldas a la realidad", preocupada más por su estatus científico y por la validación de los centros de poder académico que por analizar profundamente las realidades y las causas de la pobreza estructural.
Si bien los debates fundacionales persisten, la propuesta de Martín-Baró cobra nueva vigencia ante riesgos actuales como la "mercantilización de las terapias comunitarias" (Rozas Ossandón, 2018). Así, liberar la psicología hoy exige más que superar el individualismo clínico, requiere una vigilancia epistémica activa para impedir que las lógicas neoliberales coopten la praxis comunitaria, despolitizando el sufrimiento social para convertirlo en una simple administración técnica de la pobreza.
En el escenario argentino contemporáneo, esta advertencia cobra vigencia ante una formación de grado marcada por la hegemonía casi monolítica del psicoanálisis clínico, y un modelo que tiende a equiparar la identidad profesional con la práctica privada del consultorio. Este sesgo formativo promueve una escucha individualizante que, al desplazarse indiscriminadamente al espacio público y a los territorios vulnerados, corre el riesgo de patologizar el sufrimiento social o de leer la carencia material exclusivamente como un déficit simbólico del sujeto.
Este modelo entra en tensión con la realidad de estas comunidades, en las que el sufrimiento no puede ser leído como un conflicto intrapsíquico, sino como una herida estructural producida por la inequidad y la presencia estatal intermitente. "Mirar desde un campo específico nos requiere poner a producir al máximo -y como tal situacionalmente- las maneras de mirar, entender, hacer-intervenir, en los territorios [...] Ni forzar nominaciones, ni desmerecer el aporte que se hace desde campos diversos, pero tampoco ocultar las complejidades de haceres comunitarios" (Barrault, 2024, p. 43).
En consonancia con autores como Castro Gómez (2007) o Fals Borda (2012), descolonizar no es destruir la universidad, sino transformarla en un espacio transcultural, horizontal y abierto, que interpele la incorporación de saberes excluidos (como los indígenas o populares) para ponerlos a dialogar con la academia, en lugar de tomarlos como objetos de estudio, desde la externalidad.
No es, entonces, la disyunción sino la conjunción epistémica lo que estamos pregonando. Un pensamiento integrativo en el que la ciencia occidental pueda "enlazarse" con otras formas de producción de conocimientos, con la esperanza de que la ciencia y la educación dejen de ser aliados del capitalismo posfordista (Castro Gómez, 2007, p. 90).
Al entrar al conocimiento de la realidad [...] empezamos a sentir las tensiones de lo que habíamos aprendido y lo que veíamos en terreno (Fals Borda, 2012, p. 36).
La universidad participante [...] es un reto interno, es decir, la universidad misma transformándose en otra cosa distinta al modelo academicista (Fals Borda, 2012, p. 43).
El presente trabajo se basa en la sistematización de diez años de praxis (2013-2025) en barrios populares de la ciudad de Salta, un territorio del noroeste argentino atravesado por profundas fracturas coloniales, políticas y socioeconómicas. La hipótesis que guía esta investigación sostiene que la acción comunitaria genuina requiere una ruptura ontológica con el supuesto saber disciplinar; es necesario cuestionar la génesis y el lugar epistémico de la enunciación para transitar hacia una hermenéutica de las resistencias territoriales.
El objetivo es analizar, desde una perspectiva decolonial y situada, las dinámicas de organización comunitaria, proponiendo las categorías de pedagogía de la espera (Auyero, 2012) y comunidad en lucha como ejes rectores para una nueva praxis que desborde los límites del asistencialismo y se comprometa con la finalización de la vulneración de derechos.
Marco epistemológico
Para abordar la complejidad de la experiencia en los barrios populares y trascender la simple descripción empírica, es necesario tejer un andamiaje conceptual que integre la psicología de la liberación, las epistemologías del sur y la teoría política situada sobre el Estado y el cuidado, desde la economía feminista.
El punto de partida es la revisión crítica del concepto de fatalismo latinoamericano (Martín-Baró, 1987), no como un rasgo de carácter esencialista, una supuesta pasividad cultural, sino como una verificación ideológica de la realidad. En contextos de pobreza estructural, en los que el esfuerzo individual rara vez modifica las condiciones materiales debido a barreras sistémicas, el fatalismo opera como una respuesta adaptativa racional. La persona aprende que el control de su vida no reside en sus posibilidades, sino en fuerzas externas. En los territorios donde la presencia estatal es intermitente, este fatalismo funciona como un mecanismo de dominación que desmoviliza la protesta.
En este escenario, la tarea de la psicología comunitaria se centra en la desideologización de la experiencia, impulsando un proceso dialéctico que media entre la conciencia crítica (problematización) y la acción organizada (e. g.,Lapalma, 2001). Este itinerario permite a la comunidad fortalecerse y desnaturalizar la realidad impuesta, reconociéndola como una construcción histórica y, por lo tanto, modificable.
Para fundamentar la ruptura epistémica, es preciso desplazarse de la centralidad académica hegemónica hacia lo que el colectivo de las teorías críticas y emancipatorias (e. g.,Mejía Jiménez, 2022) denominan una nueva geopolítica del saber. Esta perspectiva sostiene que el sur no es solo una coordenada geográfica de pobreza, sino una posición epistémica de resistencia frente al capitalismo cognitivo.
La psicología es una disciplina vital, cuya relevancia para la vida de las personas y la comunidad trasciende las limitaciones impuestas en la praxis social por creencias y suposiciones tecnocráticas. Sin embargo, esta trascendencia se ve a menudo obstaculizada por una hegemonía epistemológica que privilegia la métrica sobre el sentido y la adaptación sobre la transformación. Como señala Carozzo (2024), la psicología hegemónica tiende a operar bajo una lógica instrumental, en la que el individuo es abstraído de su contexto social y reducido a un objeto de intervención técnica, ignorando que los fenómenos psíquicos no ocurren en el vacío, sino en el marco de relaciones sociales concretas y desiguales.
Superar estas suposiciones tecnocráticas implica, por lo tanto, un giro epistémico. No se trata solo de aplicar nuevas técnicas, sino de adoptar lo que Martín-Baró denominaba una "liberación de la psicología", la cual requiere que la disciplina deje de mirar hacia su propio estatus científico para volcarse hacia las necesidades de las mayorías populares. En este sentido, la praxis social no debe ser una directa aplicación de saberes generados en el norte global, sino un diálogo de saberes que reconozca las prácticas y experiencias locales como lugares epistémicos válidos.
Por su lado, la investigación tradicional academicista operó históricamente bajo una lógica en la cual se extraen datos de las comunidades para procesarlos en la academia y bajo sus propias coordenadas. Frente a esto, la propuesta de investigar desde el sur exige la construcción de cartografías emergentes, entendidas como mapas vivos y dinámicos producidos con y desde las comunidades.
En el contexto de los barrios populares, esto implica reconocer que las organizaciones vecinales no son meros objetos de estudio, sino productores de un saber válido, un saber hacer y saber cuidar, que disputa los sentidos hegemónicos sobre la ciudad y la justicia espacial, así como también los conceptos tradicionales vinculados a la salud y, dentro de ella, a la salud mental.
Para comprender la relación política entre el barrio y el Estado, se recurre a la noción de zonas marrones de O'Donnell y Wolfson (1993); el Estado no es una entidad homogénea, sino que existen territorios donde su presencia legal y burocrática es de baja intensidad, conviviendo con formas de poder informal. A esto, Auyero (2012) suma la dimensión temporal con su análisis de la política de la espera, en estos territorios la burocracia estatal funciona como un dispositivo pedagógico, transformando la ciudadanía en una relación de subordinación en la que se debe esperar indefinidamente por recursos básicos. Esta espera genera un sufrimiento psíquico específico caracterizado por la incertidumbre, el desgaste y la impotencia, el cual debe ser pensado desde la psicología no como patología individual, sino como efecto del poder.
Finalmente, la lectura integral de los liderazgos barriales se completa con la incorporación analítica del rol de las mujeres en la organización barrial. En los márgenes del sistema capitalista, allí donde el salario no alcanza para reproducir la existencia biológica y social, emerge el trabajo de cuidado comunitario. Federici (2010) y Tronto (2013) permiten politizar estas prácticas argumentando que los comedores y merenderos no son meros espacios de ayuda o extensión del amor maternal, sino infraestructuras críticas de reproducción social sostenidas por el trabajo no remunerado de las mujeres. Ignorar esta dimensión es invisibilizar la base material sobre la que se asienta la comunidad, naturalizando que sean las mujeres quienes subsidien con sus cuerpos la ausencia de políticas públicas eficaces (Fournier, 2020; Sanchis, 2020).
Metodología
La investigación se enmarcó en un enfoque cualitativo, adoptando el diseño de estudio de caso instrumental (Jiménez Chaves & Comet Weiler, 2016), con el fin de lograr una inmersión profunda en un sistema complejo, utilizando el 'caso de los barrios populares de Salta' para comprender un fenómeno mayor, que son las estrategias de resistencia popular frente a la segregación urbana.
La investigación no es un acto puramente objetivo y distante, sino un encuentro. Implica encarar, en términos de Lévinas (en Ravinovich, 2000), el "rostro de los otros", la singularidad irreducible del otro, la manifestación de su vulnerabilidad y su humanidad. Al "afrontar el rostro", el/la investigador/a se enfrenta a una demanda ética: la responsabilidad de reconocer al otro en su diferencia, trascendiendo las categorías y prejuicios preestablecidos. En el estudio de casos, esto se traduce en la necesidad de utilizar métodos que permitan la emergencia de la voz del/la participante, reconociendo que la comprensión se construye a través de la interrelación y no solo de la mera recolección de hechos (Redon Pantoja & Angulo Rasco, 2024).
Por último, en el marco de esta investigación, el estudio de casos se fundamentó en el reconocimiento de la singularidad. En este camino, se tornó imperativo ser consciente de cómo la propia posición, experiencias, valores y supuestos influyeron en todas las fases del proceso: desde la formulación de la pregunta hasta la interpretación de los datos. Al comprender las vidas y las lógicas de los otros, se expande el marco de referencia, confrontando sus propios límites y sesgos, lo que resulta en un conocimiento más honesto y enriquecido sobre la naturaleza humana, incluida la propia (Redon Pantoja & Angulo Rasco, 2024).
El trabajo de campo se desarrolló longitudinalmente en el anillo periférico de la ciudad de Salta, específicamente en barrios populares (ReNaBap). Estos territorios se caracterizan por la precariedad habitacional, el riesgo ambiental y la irregularidad dominial; sumado a esto, la inestabilidad laboral y el ingreso económico discontinuo configuran un espacio altamente vulnerado.
La población está conformada por 39 referentes barriales integrantes de la Mesa de Barrios Populares, un espacio de articulación sociopolítica consolidado durante la pandemia de Covid-19, de los cuales 33 son mujeres, constituyendo un grupo clave para entender la trama social del territorio. Los/as referentes barriales que aportaron con su experiencia a la construcción de una psicología otra fueron sumándose a partir de la bola de nieve, a medida que se instalaba una lógica de trabajo atravesada por una relación de confianza.
La construcción del corpus empírico articuló tres dispositivos centrales: la cartografía social, las entrevistas en profundidad y los grupos de discusión. Esta estrategia multimétodo se robusteció mediante una triangulación metodológica que integró la observación participante, el registro en cuadernos de campo y la validación comunitaria. Así mismo, la dimensión longitudinal del estudio habilitó una triangulación de investigadoras: la participación simultánea de investigadoras y estudiantes de psicología permitió la recolección y codificación independiente de los datos. Este cotejo intersubjetivo operó como un mecanismo de vigilancia epistemológica, mitigando sesgos individuales y enriqueciendo el análisis mediante la discusión colectiva de las discrepancias hasta alcanzar consensos interpretativos sólidos.
A continuación, se desarrollan las principales herramientas y su utilidad para la investigación.
La cartografía social, al ser un método participativo y colectivo, permitió a las comunidades explorar su espacio geográfico, socioeconómico e histórico-cultural, facilitando la comprensión de la realidad, desde un posicionamiento horizontal y dialógico (Diez Tetamanti, 2018; Fernández Romero, 2021). Mediante talleres de mapeo colectivo se usaron mapas mudos sobre los cuales los/as vecinos/as intervinieron gráficamente para señalar zonas de miedo, redes de cuidado, recorridos cotidianos y recursos comunitarios invisibles para el Estado.
Las entrevistas en profundidad y grupos de discusión fueron aprovechados como espacios dia-lógicos, orientados a recuperar la memoria histórica de la organización barrial, desde la toma de tierras hasta la gestión de la Ley 27453/18. Para la reconstrucción de la memoria, la técnica que mayores datos aportó fue la adaptación de la línea de la vida (Ulloa, 2000; Guerra Reyes, 2019), que se trata de la representación gráfica en una línea cronológica de los eventos significativos, tanto positivos como negativos. Esta herramienta ayudó a visualizar el recorrido vital, a conectar con el pasado y a comprender cómo las experiencias moldean a la comunidad hasta el presente, permitiendo también identificar patrones, fortalezas, y a proyectar el futuro.
Por último, se procedió a la sistematización de la experiencia, analizando los registros de campo y observación en dispositivos territoriales (comedores, merenderos, juegotecas y espacios educativos de primera infancia), permitiendo una lectura longitudinal de los procesos. El análisis se adaptó a los procedimientos de codificación abierta y axial propios de la teoría fundamentada (Strauss & Corbin, 2002), triangulando los datos empíricos con los marcos conceptuales antes mencionados para generar categorías emergentes.
Resultados
El proceso metodológico permitió la emergencia de constructos concernientes a la confrontación por la resignificación del territorio, la imbricación interseccional de los mecanismos de resistencia y la evolución dialéctica de las demandas comunitarias hacia la esfera política.
Mapear lo invisible: el territorio vivido frente al mapa normativo
La aplicación de la cartografía social evidenció una contradicción (disonancia) entre el territorio vivido y los mapas normatizados; en su mayoría, estos últimos -estáticos y representados como productos finales, externos al territorio- presentan a los barrios populares como grandes extensiones representadas como espacios vacíos, catalogados como zonas rurales, reservas fiscales o descampados, sin población. "Para ellos, esto es un campo, pero acá está mi casa..." (RB, 2022).
Sobre el mapa oficial, los/as vecinos/as desafían este vacío, llenándolo de vida, dibujando una realidad densa, marcando nodos de cuidado autogestionados, como comedores, merenderos, canchas de fútbol recuperadas, circuitos de movilidad alternativos y espacios de referencia (religiosa, social, ambiental). Esta densidad institucional informal demuestra que la presencia estatal intermitente es suplida por una organización barrial sistemática. El mapa producido colectivamente deja de ser un mero dibujo técnico para convertirse en un documento político de existencia que disputa la legitimidad del barrio frente a la negación burocrática que intenta invisibilizarlo.
En la figura 1, la foto de la izquierda describe el buscador de barrios del municipio de la ciudad de Salta, donde solo figuran los barrios 'oficiales'; mientras que la foto de la derecha muestra el producto de una de las cartografías sociales realizadas en un barrio popular, donde se observa la vida cotidiana de sus habitantes.
Figura 1
Mapa comparativo: cartografía oficial versus territorio vivido
Nota: la figura ilustra las discrepancias entre la planificación urbana municipal y la ocupación territorial efectiva relevada por la comunidad.
Fuente: el primer mapa corresponde a la página oficial de la ReNaBap y la segunda figura es una producción realizada por las mujeres de barrios populares de la ciudad de Salta.
Mientras las comunidades cartografían sus territorios, el rol interventor es de facilitador en el proceso de construcción de nuevos saberes y los/as participantes pasan a ser protagonistas. "Ahora sí aparece nuestro barrio, lo podríamos llevar al municipio" (RB, 2022). "El solo hecho de convertirse en un ciudadano sujeto de derecho..." (RB, 2022).
En la investigación acción participativa (IAP), el rol del/la psicólogo/a 'clásico/a' se transforma, a través de un descentramiento, a un rol de catalizador y de coinvestigación. Este cambio se centra en la horizontalidad epistémica y la democratización del conocimiento. Se proporcionan las herramientas, técnicas y marcos teóricos (las 'lentes') para que la comunidad pueda analizar su propia realidad, diagnosticar sus problemas y diseñar soluciones. Su función es asegurar la rigurosidad del proceso, no la imposición de contenidos.
Así, Fals Borda (1991) propone una ruptura con la verticalidad del/a investigador/a que dictamina diagnósticos desde una posición de autoridad. En su lugar, aboga por un rol de acompañamiento técnico y metodológico, en el que el/la académico/a actúa como catalizador, permitiendo a la comunidad apropiarse del proceso investigativo y, consecuentemente, del poder político que emana de dicho saber. Su tarea es crear un espacio de diálogo intersubjetivo en el que los saberes académicos y populares se articulen y complementen, logrando lo que se conoce como diálogo de saberes (Freire, 2005).
La clave no es solo usar la técnica (cartografía), sino transformar la estructura de pensamiento y la ética profesional, siendo lo más significativo entender que "no te cambia una metodología, lo que te cambia es el pueblo" (Bertucelli, 2000).
La psicología debe transitar de ser acción a constituirse en facilitadora de una agencia transformadora colectiva, debe poder pensar críticamente su posición ante la inequidad; en palabras de Bertucelli (2000), "la academia se posiciona en el lado sarmientino-civilizatorio, creando una separación entre el intelectual (nosotros) y el pueblo (ellos), a quienes se busca 'culturizar'. El intelectual, con su título, tiene miedo de ser fagocitado por la cultura popular".
Figura 2
Línea del tiempo. Surgimiento de los barrios populares en Salta
Nota: la figura ilustra una actividad de construcción colectiva sobre la (su) historia de los barrios populares de la ciudad de Salta.
Fuente: extraída del encuentro sobre línea del tiempo con la totalidad de referentes de barrios populares.
A través de las cartografías sociales, se evidencia que la comunidad que vive en barrios populares se enfrenta a la violencia espacial por parte del Estado por medio de prácticas que segregan, despojan y excluyen, como las reiteradas amenazas de desalojos, la falta de servicios básicos y la imposición de un control territorial que vulnera los derechos ciudadanos. "Mi mamá pasó 35 años de hacer todos estos trámites, de la luz, del agua, de la cloaca. Ahora se retiró porque está cansada de promesas... ahora me toca a mí" (RB, 2023).
A esta violencia, responden con prácticas de resistencia, como la organización comunitaria, la autogestión de servicios y la construcción de redes de apoyo para fortalecer el tejido social y defender el territorio. "Una deuda de 30 o 40 años..." (RB, 2022). "La Mesa de Barrios Populares está constituida por 39 barrios. Más de 30 están dirigidos por mujeres... juntarse en la mesa somos muchos, somos todos" (RB, 2023).
La trama interseccional de la resistencia: una historia de cuidados
Las entrevistas y los grupos de discusión permitieron ingresar a la vida cotidiana de las mujeres referentes. Si bien la técnica de la entrevista perfila el contenido temático, su objetivo epistémico fundamental es la exploración intensiva de la subjetividad. Consiste en penetrar en la complejidad existencial de cada persona para descifrar y comprender los constructos significativos que definen su experiencia, incluyendo sus miedos, sus satisfacciones, sus ansiedades y sus logros. En esencia, se busca coconstruir, de manera detallada y progresiva, la vivencia del otro (Robles, 2011).
En los barrios populares se constató una marcada trama interseccional en la resistencia, caracterizada por la feminización de la gestión comunitaria. "Si nosotras no paramos la olla, nadie come..." (RB, 2023). "Entonces, vi que muchos chicos no comían, y decidí abrir un comedor" (RB, 2025). "Esto lo hago por mis hijos, para que no tengan que pasar lo que yo" (RB, 2021). Como quedó explicitado anteriormente, la mayoría de referentes activos son mujeres. El análisis de sus trayectorias revela que este liderazgo no surge de una búsqueda de poder político tradicional, sino de la convergencia de tres ejes de opresión: clase, género y territorio.
No obstante, visibilizar esta feminización de la gestión comunitaria no implica romantizar la precariedad ni naturalizar la sobrecarga que recae sobre los cuerpos feminizados. Lejos de una celebración acrítica de la "heroína barrial", el análisis revela cómo esta "ética del cuidado" (Tronto, 2013) opera muchas veces como un subsidio invisible al Estado, en el que las mujeres amortiguan con su propio tiempo de vida los efectos del abandono institucional. Sumado a esto, si las tareas de cuidado tienen poca visibilidad, llevarlo a cabo en el ámbito comunitario es todavía mucho menos reconocido (Sanchis, 2020). "Ser mujer para mí es lo más hermoso... y vivir en un barrio popular es lo más triste... uno hace las cosas pensando en nuestros hijos" (RB, 2023).
La precariedad habitacional y la falta de servicios básicos actúan como detonantes que empujan a las mujeres a socializar su rol de cuidado. Este fenómeno se interpreta como un subsidio de cuidado "de abajo hacia arriba" (Araujo Guimarães et al., 2020), en el cual la falta de reconocimiento de este trabajo es un factor que perpetúa las desigualdades (Fournier, 2020).
En los barrios populares, el trabajo de cuidado se extiende a la esfera comunitaria para suplir las carencias del Estado; las redes de apoyo que giran en torno a los comedores, merenderos y centros comunitarios son el pilar que sostiene la vida de la comunidad.
Como gestoras comunitarias, buscan resolver cuestiones básicas como la alimentación de las infancias y adultos/as mayores, a través de la combinación de recursos de diversos orígenes, desde la organización de sus propios miembros (familias y vecinos/as), fondos comunes y rifas, hasta la búsqueda constante de donaciones. Igualmente, intentan acompañar en la salud comunitaria, contactando a las carreras vinculadas a la salud; en los comedores, se realiza control nutricional, apoyo escolar, y se visibilizan situaciones de maltrato, consumo problemático, violencia de género, entre otras.
Por último, acompañan a vecinos/as en trámites administrativos y burocráticos vinculados a la tenencia de su terreno, al acceso a servicios básicos, denuncias, etc. Estas actividades comunitarias las obligan a asumir una doble o triple jornada laboral no remunerada que sostiene la vida en el margen, configurando una política de cuidados impuesta por la necesidad, en la que la resistencia tiene rostro de mujer. "Gracias a D., seguimos adelante, sin ella, sería más difícil, es la que nos alienta a seguir, es nuestro ejemplo" (RB, en línea del tiempo, 2022). "Yo estaba por abandonar todo, es difícil, pero D. me convenció... y aquí estoy" (RB, en línea del tiempo, 2022).
No se trata simplemente de administrar recursos, sino de desarrollar la capacidad endógena para la acción y la exigibilidad de derechos. La importancia de la gestión comunitaria se acentúa y adquiere un carácter de necesidad estratégica cuando se analiza en el contexto de la presencia estatal intermitente. Este último concepto describe la característica del Estado de manifestar su acción o provisión de servicios de manera irregular, parcial o selectiva en territorios específicos, lo que genera vacíos de gobernanza y derechos. La necesidad de aprender sobre organización, resolución de problemas, acceso a derechos y servicios básicos es la respuesta funcional a tal abandono.
Tal situación obliga a las comunidades a desarrollar un saber-hacer político y técnico que va más allá de la mera supervivencia. Este conocimiento autogestionado es la base de una gobernanza local de hecho, crucial para mitigar los efectos de la exclusión territorial (Elorza et al., 2019; Besana, 2021).
Las lideresas comunitarias articulan la resistencia frente a situaciones de crisis, como desalojos, violencia de género o la falta de acceso a derechos básicos. El espacio comunitario se convierte en un escenario donde construyen un sentido de pertenencia y conciencia colectiva. Sin embargo, muchas veces el costo emocional es alto, y sienten la responsabilidad de responder de la manera adecuada.
Autoras como Federici (2010) y Batthyány (2021) subrayan el desafío de avanzar hacia el reconocimiento e inclusión del cuidado en las políticas públicas para promover una distribución más equitativa de las responsabilidades, que actualmente recaen de manera desproporcionada sobre las mujeres. La visibilización y el reconocimiento de este trabajo son pasos esenciales hacia la equidad de género y la justicia social.
Evolución de la demanda: de la supervivencia a la comunidad en lucha
Los grupos de discusión y los aportes de técnicas adaptadas (como la línea de la vida) permitieron configurar un mapa-territorio dinámico y en constante cambio, observándose una evolución cualitativa de la demanda frente a la presencia estatal intermitente. Inicialmente, las organizaciones barriales surgieron como respuestas reactivas a situaciones de urgencia, tales como hambre, frío e inundaciones, operando bajo la lógica de la supervivencia inmediata y cubriendo los vacíos de un Estado que aparece de forma espectral y clientelar. "Desde las 12 de la noche hay que lavar la ropa hasta las 3 de la mañana porque es la hora que hay presión" (RB, grupo de discusión, 2021); "Si pasa algo, no entra ni la policía ni ambulancias, depende de nosotros" (RB, 2022).
A partir de la articulación política viabilizada por la sanción de la Ley Nacional 27453 sobre el Régimen de Regularización Dominial, la demanda mutó hacia el reclamo de derechos estructurales: la regularización de la tenencia de la tierra y la integración sociourbana plena. Este marco legal funcionó como un dispositivo transicional que permitió romper el ciclo de la espera sistemática habilitando una comunidad fortalecida, al legitimar su lugar-territorio dentro del espacio urbano más amplio.
En la figura 3 se observa, a la izquierda, una actividad de construcción colectiva sobre la (su) historia de los barrios populares de la ciudad de Salta. La foto de la derecha describe la situación de un barrio popular.
Figura 3
Línea del tiempo. Situación de los barrios populares a lo largo del tiempo
Fuente: adaptado de Polliotto et al. (2023, p. 159).
Este giro marca la consolidación de la comunidad en lucha, un colectivo organizado que logró trascender la posición de solicitante de ayuda para posicionarse como sujeto de derecho. Se constató que la organización comunitaria consiguió forzar la implementación de políticas públicas, imponiendo la urbanización como un derecho exigible en la agenda gubernamental local, auditando obras y disputando presupuestos.
Discusión
La disonancia cartográfica hallada no debe leerse como un mero error técnico, sino como la confirmación empírica de la ceguera estructural del saber experto, el cual se define no solo por la acumulación de información técnica, sino por operar bajo una racionalidad instrumental y tecnocrática que se autopercibe como universal, objetiva y neutral.
Esta posición epistémica asume lo que Castro-Gómez (2005) denomina la hybris del punto cero, la pretensión académica tradicional de observar el mundo social desde una plataforma externa y aséptica, invisibilizando las coordenadas geopolíticas y culturales desde las cuales enuncia sus diagnósticos. Al desestimar los tiempos y saberes locales (los tiempos de la comunidad no son nuestros tiempos), se comete lo que Teo (2010) denomina violencia epistemológica, es decir, la interpretación de datos o mapas del Otro utilizando categorías externas que distorsionan su realidad.
Frente a esta imposición vertical, las metodologías aplicadas validan la necesidad de una pedagogía de la espera. Esta categoría no implica pasividad, sino una vigilancia ética activa para frenar la pulsión intervencionista de la academia, que debe renunciar a imponer cronogramas burocráticos y diagnósticos a priori, aceptando que los procesos de maduración comunitaria poseen una temporalidad propia como condición necesaria para que la organización se consolide como sujeto político autónomo.
Esto no es un hecho aislado, sino que dialoga con lo que las teorías de las temporalidades urbanas (e. g.,Abad Miguélez, 2018) describen como una estratificación cronopolítica de la ciudad. En el contexto urbano argentino, esta dinámica dialoga con los hallazgos de Segura (2014), quien advierte que la segregación no es solo espacial, sino temporal: las distancias físicas se traducen en "tiempos muertos" de gestión burocrática. Así, la espera se revela no como un vacío, sino como una técnica de gobierno que disciplina a los sectores populares, enseñándoles que su tiempo tiene menos valor que el tiempo estatal (Auyero, 2012).
La incorporación de los lentes analíticos de la economía feminista permitió desentrañar la materialidad que sostiene la organización popular. Siguiendo a Pérez Orozco (2019), resulta imperativo desplazar al mercado como eje rector de la valoración social para colocar en el centro la sos-tenibilidad de la vida. En los márgenes del sistema capitalista, allí donde la precariedad laboral y la insuficiencia del salario impiden la reproducción biológica y social de las familias, emerge el trabajo de cuidado comunitario no como una opción altruista, sino como una respuesta sistémica ante el conflicto irresoluble entre el capital y la vida.
Esta dinámica debe ser leída a través de las categorías de Federici (2010), que describen cómo la acumulación de capital dependió históricamente de la invisibilización y gratuidad del trabajo reproductivo, el cual en los territorios de alta vulneración de derechos se expande del ámbito doméstico a la esfera pública, socializando los costos de la supervivencia.
Estas prácticas deben ser leídas como políticas de cuidado (Tronto, 2013), ya que el cuidado es una base indispensable para la ciudadanía democrática y no una mera cuestión moral privada. Desde esta perspectiva, las organizaciones barriales dejan de ser percibidas como simples espacios de ayuda para revelarse como infraestructuras críticas de reproducción social.
Sin embargo, esta gestión femenina de la escasez (Flores & Tena Guerrero, 2014; Batthyány, 2021) conlleva el riesgo de perpetuar una organización social injusta de los cuidados, en la que la solidaridad vecinal termina funcionando como un subsidio implícito al Estado, sostenido por el desgaste físico y emocional del trabajo no remunerado de las mujeres.
Finalmente, la emergencia de la comunidad en lucha interpela a retomar la exigencia de la psicología comunitaria sobre la construcción de una psicología situada, que posibilite generar soluciones reales y coherentes al contexto. Históricamente, la disciplina intentó encajar la realidad local en marcos teóricos importados, suponiendo que los problemas sociales son fallas de adaptación individual.
Descolonizar el pensamiento psicológico implica reconocer que la salud mental en comunidades sistemáticamente vulneradas no puede disociarse de la lucha por la tierra, el agua y la dignidad. Acompañar a la comunidad en lucha significa poner las herramientas metodológicas al servicio de la restitución de derechos, entendiendo que la organización colectiva es, en sí misma, el factor protector más potente contra el fatalismo y la desesperanza aprendida.
Límites del estudio y reflexividad metodológica
Este estudio ofrece una lectura profunda de las dinámicas en los barrios populares de Salta, sus hallazgos deben interpretarse dentro de su contexto sociohistórico específico. La generalización de categorías emergentes como 'pedagogía de la espera' o 'gestión política del cuidado' a otros territorios requerirá de futuras investigaciones que consideren las particularidades de cada trama local y sus configuraciones Estado-sociedad. No obstante, es fundamental reconocer que la profundidad analítica aquí alcanzada posee una condición metodológica de posibilidad: el 'estar en y con' la comunidad.
La validez de estas reflexiones no descansa en una objetividad distante, sino en la construcción de una intersubjetividad situada, sostenida por relaciones simétricas, horizontales y vínculos de confianza de larga data. Por lo tanto, una limitación intrínseca para la replicabilidad de este estudio radica en que estos datos no son accesibles mediante extracciones rápidas o asépticas, dependen enteramente de la ética del vínculo y del respeto a los tiempos y voces de las referentes.
Conclusiones
A partir de las experiencias vividas juntos con los/as referentes barriales, es posible afirmar que la descolonización de la psicología no se agota en una renovación técnica ni en la inclusión de nuevos temas en la agenda académica, sino que exige un quiebre con la lógica hegemónica. Esta ruptura implica el abandono deliberado del lugar de la verdad y el saber conferido históricamente al/ la profesional, para reconocer que el saber técnico es insuficiente y, a menudo, iatrogénico cuando opera sin mediación territorial.
Este giro epistémico actualiza el mandato fundacional de la psicología de la liberación a través de tres movimientos simultáneos que pudieron observarse en la práctica: la recuperación de la memoria histórica, en la que la cartografía social reconstruyó una identidad territorial que el Estado intenta borrar o estigmatizar, devolviendo a la comunidad el control sobre su propia narrativa; la desideologización de la experiencia cotidiana, desmontando el discurso hegemónico vinculado a la culpabilización y criminalización de la pobreza para revelar las estructuras de opresión y la presencia estatal intermitente que condicionan su existencia; y la potenciación de los recursos populares, reconociendo en la organización comunitaria no una carencia, sino una capacidad política y ética instalada.
Sin embargo, esta transformación no es meramente metodológica ni intelectual. Como sostiene Bertucelli (2000), la verdadera ruptura ocurre en el encuentro afectivo y existencial con la comunidad. Al ingresar al territorio con sus certezas académicas, el/la profesional se ve interpelado/a por una realidad que desborda lo aprendido. Es allí, en la convivencia con la incertidumbre y en la hospitalidad de quienes sufren la privación cotidiana, donde el/la psicólogo/a se desinstitucionaliza y se arraiga.
La acción comunitaria interpela a detenerse, a mirar para entender el contexto y pensar intervenciones situadas (conocer para intervenir). No es posible pensar haceres comunitarios sin el reconocimiento de las dificultades cotidianas que atraviesan las comunidades. "Los haceres comunitarios en territorios, comunidades específicas, situadas, transitan la fuerte idea de la transformación social y comunitaria. Lo político está presente en su dimensión de lo humano, y en su dimensión comunitaria" (Barrault, 2024, p. 34).
La psicología como disciplina necesita un giro decolonial que desafíe la hegemonía neoliberal que individualiza -patologizándolo- el malestar y psicologiza las determinantes estructurales de la vida. Ante la intensificación de las brechas sociales, económicas y políticas, y la arremetida del individualismo como única vía de supervivencia, debe trascender su rol de agente de adaptación o normalización utilitarista. Al invertir el foco y situarse éticamente con las comunidades más afectadas, se articula, conforme a los principios de la psicología comunitaria, como un instrumento de desnaturalización ideológica, promoviendo el fortalecimiento colectivo y la acción transformadora contra la opresión sistémica.
Por último, desmontar la objetividad en la psicología (como en toda ciencia) implica aceptar que el trabajo se desarrolla en un campo intersubjetivo; este giro epistemológico se convierte en un imperativo ontológico, metodológico, ético y político.
Desde este enfoque se reconoce que la experiencia comunitaria acumulada (los saberes populares) es la fuente más legítima para comprender sus problemáticas históricas y proponer soluciones (en conjunto). Ante la acción estatal discontinua, la psicología debe dejar de 'diagnosticar' las carencias desde marcos externos y, en su lugar, potenciar las fortalezas y las estrategias de afrontamiento ya existentes en la comunidad.
Su rol se transforma en acompañar procesos de concienciación (Freire, 2005) y fortalecimiento, promoviendo que los saberes compartidos -ahí, en territorio- se traduzcan en una acción política y social organizada que pueda sostenerse autónomamente, reparando las rupturas del tejido social y exigiendo la restitución de derechos, reclamando otro tipo de presencia estatal.
En esta ruptura es indispensable incluir la potencia de la afectación; la afectividad no es un elemento secundario, es el motor fundamental de la relación y la existencia de los sujetos.
A modo de conclusión, es imperativo reconocer que la praxis de la psicología comunitaria trasciende la mera intervención técnica para constituirse en la arquitectura de "espacios de encuentro" (Barrault, 2007), en los que la afectividad opera como el motor vital del relacionamiento y la existencia misma de los sujetos. La construcción de estos vínculos exige un arduo trabajo psíquico que valida los sentimientos como mediadores esenciales para tramitar la ajenidad ineludible del otro, permitiendo un 'descolocamiento' de las lógicas hegemónicas utilitaristas -centradas en el mercado y su consecuente individualismo-, para instaurar, en su lugar, una ética de la mutualidad y el placer compartido.
En este escenario, el rol profesional implica abandonar la neutralidad distante para asumir una inevitable implicación subjetiva, reflexionando sobre lo que le acontece emocionalmente en el 'hacer con otros', dado que el sentido de pertenencia y el apoyo social actúan como defensas vitales contra la angustia de la 'no razón de ser' y la 'desexistencia' impuesta por la violencia estructural.
En definitiva, la potencia política de la intervención comunitaria reside en su capacidad para sostener la incertidumbre y alojar la diferencia, consolidando el vínculo afectivo como un territorio de resistencia, reparación y rehistorización del tejido social en comunidades vulneradas sistemáticamente por un Estado que no aloja lo diferente, sino que lo expulsa y niega.