El mito del imperio global

Mires, F.  (2009). El mito del imperio global. Anuario Electrónico de Estudios en Comunicación Social "Disertaciones", 2 (2), Artículo 1. Disponible en la siguiente dirección electrónica: http://erevistas.saber.ula.ve/index.php/Disertaciones/

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El mito del imperio global
The myth of global Empire

* Mires, Fernando, Catedrático de la Universidad de Oldenburg - Alemania.

 

Indice

 

  • RESUMEN

El presente ensayo cuestiona abiertamente al nuevo fantasma que avanza sobre el mundo, el marxismo/globalismo, a través de la lectura de uno de los textos más discutidos de los últimos años: Imperio de Richard Hardt y Toni Negri. Según el autor, la diferencia con el marxismo-leninismo es que éste traía consigo la promesa de la sociedad total –es decir, sin propiedad, sin Estado, sin clases–, mientras que el marxismo-globalismo trae consigo la promesa maldita de la globalidad total, el Imperio del capital, a cuya diestra se encuentra situado el espíritu del mercado mundial, y a su izquierda, los globalistas de la post-modernidad.

Palabras clave: Globalización, Cultura, Imperio, Richard Hardt, Toni Negri, Marxismo.

Recibido: 27 de octubre de 2009
Aceptado: 1 de noviembre de 2009

 

  • ABSTRACT

This essay openly questions the new phantom that is going all around the world, called the Marxism-Globalism. The critiques are exposed through the reading of one of the most discussed book in these last years: Empire, written by Richard Hardt y Toni Negri. According to the author of current essay, the difference between Marxism-Leninism and the Marxism-Globalism, is that the first of them brought with it the promise of total security (no properties, no State, no social classes), and the second one brought the dammed promise of total globality (Capitalism Empire), in which we find, in the right hand, the world market spirit, and, in the left hand, the globalities of postmodernism. 

Key words: Globalization, Culture, Empire, Richard Hardt, Toni Negri, Marxism.

Submission date: October 27th, 2009
Acceptance date: November 1st 2009

 

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Hay un nuevo fantasma que avanza sobre el mundo: el marxismo-globalismo, continuación (más algunas nuevas formas) del marxismo-leninismo después de que terminó el comunismo. Pero a diferencia del marxismo-leninismo que traía consigo la promesa de la sociedad total –es decir, sin propiedad, sin Estado, sin clases– el marxismo-globalismo trae consigo la promesa maldita de la globalidad total, el Imperio del capital, a cuya diestra se encuentra situado el espíritu del mercado mundial, y a su izquierda, los globalistas de la post-modernidad.

De los aportes marxistas-globalistas, ninguno ha logrado mayor resonancia que Imperio de Richard Hardt y Toni Negri (2001). Debido a esa razón he elegido a ese texto como base para iniciar mi crítica a la ideología marxista-globalista de nuestro tiempo.

Quizás deba agregar que se trata de una crítica académica-política. Académica, porque apunta a un tema de permanente discusión intelectual (basta hojear las ponencias que se presentan a los diversos congresos de ciencias sociales). Política, porque para nadie es un misterio que la ideología del “imperio” sirve como legitimación a diversas dictaduras y autocracias post-globales.

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  • 1. La negación a pensar el totalitarismo

Definitivamente el derrumbe del imperio soviético no significó el fin de proyectos ideológicos que sirvieron de legitimación a la dominación totalitaria. Ello se ha hecho sobre manifiesto en los centros productores de ciencias sociales; en especial en países europeos occidentales que no vivieron la experiencia totalitaria-comunista. Incluso antes de que hubiera sido derribado el muro de Berlín, la izquierda académica occidental había perdido, alarmantemente, la conexión entre la ideología que profesaban y la realidad política en que vivían. Esa ideología era en lo fundamental un marxismo sin “clase obrera”, sin “lucha de clases” y sin antagonismos reales, aparte de esa abstracción casi divina (o lo que es exactamente lo mismo pero al revés: demoníaca) que era “el capital” en sus múltiples y supuestas formas de expresión.

El marxismo ideológico de la izquierda académica había llegado a ser un significante de un significado que ya no existía. El marxismo occidental era los libros del marxismo; y muy poco más. Así no extraña que cuando fue derrumbado el muro de Berlín, muchos representantes de esa izquierda académica continuaron rindiendo culto a las mismas categorías, haciendo como que en la realidad no hubiera pasado nada, autoconvencidos de que ese supuesto comunismo que fue destruido por las multitudes existentes y reales (que no tienen nada que ver con esa “multitud” fantasmagórica que nos ofrecen Hardt y Negri como substituto del “proletariado”) hubiera sido algo que no tenía “nada que ver” con la veracidad absoluta de sus ideologías.

“La negación a pensar acerca del totalitarismo” (Lefort) era y es la principal característica de la izquierda occidental. Esa es también una característica del marxismo post-moderno de Hardt y Negri. Más aún, es una característica intencional, como confiesan los propios autores en un casi inadvertido pie de página:

Las nociones de “totalitarismo” construidas durante la Guerra Fría probaron ser instrumentos útiles para propaganda, pero herramientas analíticas completamente inadecuadas, derivando a menudo en métodos inquisitorios y dañando los argumentos morales (?). Los numerosos estantes de nuestras librerías llenos con análisis del totalitarismo moderno deben ser vistos actualmente con vergüenza y eliminados sin vacilaciones. (Hardt y Negri, 2001: 245) (cursivas del autor).

¿“Vistos con vergüenza”? ¿”Eliminados sin vacilaciones”? ¿No es el idioma ideológico del totalitarismo el que aquí asoma? Lo reprimido siempre vuelve, escribió Freud. Y a veces en un pie de página.

Por cierto, estoy lejos de pensar que en el totalitarismo ideológico surgido del marxismo ya estaba constituido el plan que llevaría a la construcción del imperio soviético. Pensar eso significaría adscribir a la misma lógica marxista-leninista que supone que el socialismo estaba incubado en el capitalismo, cuya nueva variante es la de Hardt y Negri, a saber; que en el imperialismo tradicional representado por los EEUU ya estaba contenida la “idea” del Imperio.  

La noción hegeliana (y en cierto modo, darwiniana) de que “lo uno ya contiene a lo que viene” es correspondiente a una naturalización de la historia, naturalización cuyo objetivo es substituir a los hechos por una historia orgánica que existe antes de los hechos que la constituyen. Incluso, los cientistas naturales son menos naturalistas que los marxistas, sean clásicos, leninistas, o simplemente globalistas. “El árbol viene de una semilla –me decía hace poco tiempo un amigo botánico– Pero la semilla no contiene al árbol en sí; ni siquiera su posibilidad. Para que aparezca el árbol, una semilla no basta; hay además que agregar la humedad, la altura, la temperatura, la luz, y a veces, el cuidado humano, para que alguna vez aparezca el proyecto de un árbol. Incluso pueden estar dadas las más favorables condiciones y tampoco aparece el árbol; y de pronto, casi sin ninguna condición, aparece el árbol”. “Y si el árbol es producto de imprevisibles contingencias –pensé yo– ¿qué será de nosotros que no somos árboles?”.

No obstante, tampoco se trata de afirmar aquí que la teoría marxista es absolutamente inocente de aquello tan terrible que ocurrió en su nombre. Si el marxismo pudo ser convertido en ideología del poder totalitario, es porque portaba dispositivos que permitieron, bajo determinadas condiciones, esa operación.

Hannah Arendt, quien llamó una vez  a Marx “el padre de la ciencia social” (Arendt, 2000: 312) fue quizás quien descubrió antes que nadie, entre los críticos del marxismo, el profundo carácter antipolítico de la ideología marxista. La anti-politicidad del marxismo se deja ver, como anota Laclau (S/F), en la existencia de una clase universal que al posesionarse del conjunto del desarrollo histórico pasa por sobre los antagonismos contingentes que son los medios que dan sentido a la vida política. El comunismo de Marx era, en efecto, una promesa post-política. Ahora bien, y éste no es ningún juego de palabras: en esa creencia en la totalidad de la historia reside el dispositivo que llevó a “usar” el marxismo como medio de legitimación del poder total.

La idea de totalidad es la que permite además situar a la teoría en un nivel de representación inalcanzable por todo tipo de experiencia, pues éstas al ser concebidas como piezas que llevan a la realización de la totalidad ideológicamente pre-constituida no pueden, a su vez, determinar a la totalidad, porque ésta ya se encuentra autodeterminada. Lo que quiero decir entonces, es lo siguiente: que entre una totalidad ideológica que suprime el juego contingencial de los antagonismos, y por lo mismo, la posibilidad de construir lo social a partir de lo político, y el poder totalitario, que se erige como representante supremo de la historia universal, hay más de alguna relación. Justamente, a partir de la persistencia ideológica de las totalidades absolutas es que fue posible que inmediatamente después de la caída del muro de Berlín, hubiera aparecido el último grito de la moda socioeconomicista de nuestro tiempo: la ideología de la globalización económica total. Ahora bien, una de las expresiones más acabadas de esa visión totalitarista de la historia es el Imperio de Hardt y Negri. Como afirman los propios autores: “El Imperio es el sujeto político que regula efectivamente estos cambios globales, el poder soberano que gobierna al mundo” (2001: 9).

Pero, curiosamente, antes de la caída del muro de Berlín, el marxismo no era (todavía) globalista. Y por cierto –hasta los globalistas estarán de acuerdo en eso– la globalización no apareció porque el ignominioso muro hubiera sido derribado, pues la caída del muro fue un acontecimiento político y la globalización es –dicen los mismos globalistas– un proceso predominantemente económico. Lo que sí apareció después del muro –y aquí afirmo que esa aparición no fue casual– no fue la globalización sino la ideología de la globalización.

De acuerdo a la ideología de la globalización, el capital, en su forma imperialista alcanzaba su punto más alto posible. El globalismo sería así, para los globalistas, y como ya formulé en otro libro “la fase superior del imperialismo”, esto es, una suerte de marxismo-leninismo substitutivo, pero sin referencia directa a Marx ni a Lenin. De este modo la noción de totalidad histórica era reconstruida en función de un “nuevo” objetivo histórico: la globalización, estadio final de la moderna humanidad, aquel “comunismo del capital” donde según Hardt y Negri “la dialéctica de la soberanía entre el orden natural y el orden civil ha llegado a su fin” (2001: 202) tesis que, por lo demás,  es expresada por los autores sin el más mínimo asomo de duda: “Nuestra hipótesis básica es que la soberanía ha tomado una nueva forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos bajo una única lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía es lo que llamamos Imperio”. (2001: 10)

La fascinación que ha ejercido entre las izquierdas académicas de nuestro tiempo el Imperio de Hardt y Negri  reside –creo así advertirlo– en que ha reconstituido la filiación teórica de la ideología globalista a la que entienden, no como ruptura, sino como continuidad con el marxismo de Marx y con el marxismo antiimperialista de Lenin. Pero esta vez, el marxismo, aparece situado por los globalistas en otra “fase superior” que llevará, en el exacto sentido hegeliano del término, al fin definitivo de la historia. Esa idea básica del marxismo filosófico es la misma que escandalizó a las “izquierdas” cuando la vieron reflejada en el Fin de la Historia de Fukuyama (1992). Pero después esa idea ha sido expresada por los marxistas-globalistas de un modo aún más caricaturesco que Fukuyama. Entre muchos otros, escriben Hardt y Negri:

(…) el concepto de Imperio no se presenta a sí mismo como un régimen histórico originado en la conquista, sino como un orden que, efectivamente, suspende la historia, y así fija el estado existente para la eternidad (....). El Imperio presenta su mando no como un mando transitorio en el movimiento de la historia, sino como un régimen sin límites temporales, y en este sentido, fuera de la historia, o en el fin de la historia” (2001: 13).

El globalismo se ha reconciliado, gracias a Hardt y Negri, con su propia pre-historia ideológica totalitaria: el marxismo-leninismo. El marxismo-globalismo es, efectivamente, el marxismo de nuestro tiempo. Los ídolos pueden ser –después del aporte de Hardt y Negri– nuevamente adorados. Lo único que ha cambiado es el objetivo histórico que ya no es la socialización, sino la globalización de la producción y de las finanzas.

En lo primordial, para el marxismo clásico, para el leninista, y para el globalista, la historia es una dama que se encuentra embarazada con su destino, sin necesidad –misterio post-católico inaccesible a toda comprensión humana– de ningún acto de pro-creación. Y aunque la realidad que representó el marxismo-leninismo yace en ruinas, el marxismo-globalismo ofrece una nueva totalidad ideológica, una nueva y a la vez muy antigua visión totalitaria de la historia y de la realidad. Esa fase totalitaria, a la que creíamos superada con el derrumbe de los sistemas de dominación nazi y estalinista, ha sido definitivamente alcanzada gracias a la globalización de la economía mundial. Esa es la tesis marxista-globalista de Hardt y Negri:

El concepto de Imperio se caracteriza  fundamentalmente por una falta de fronteras: el mando del Imperio no tiene límites. Primero y principal, entonces, el concepto de Imperio incluye a un régimen que, efectivamente, abarca a la totalidad espacial, o que, realmente gobierna sobre todo el mundo civilizado. Ninguna frontera territorial limita su reinado (2001:13).

En otras palabras: el Imperio de Hardt y Negri nos ofrece una nueva visión total y totalitaria de la historia. Obviamente; para explicitar algo más que una opinión tan poco cortés, debo precisar entonces que es lo que aquí entiendo por totalitarismo.

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2. El marxismo existente y real

Entiendo el concepto de totalitarismo a partir del sentido que le otorgó Arendt (2000), vale decir, como una dominación o poder total que controla la existencia de los habitantes de una nación, apropiándose del mundo privado, y con ello, cerrando la posibilidad de que sea abierto un espacio de confrontación política. Al no existir límites entre lo privado, lo público y lo político, el Estado se apropia de todo espacio de circulación social siendo eliminada, como en el Imperio de Hardt y Negri, las nociones de un adentro y de un afuera. Anulada la confrontación política, la dominación es realizada mediante el ejercicio sistemático del terror, el que controla la vida humana no sólo desde el Estado hacia “abajo”, sino que además desde “abajo” hacia el Estado. Esa fase que fue vivida, sobre todo durante el totalitarismo comunista –que Hardt y Negri ignoran en términos absolutos– habría sido alcanzada actualmente al haber llegado “la historia” a la fase de su globalización total, fase que suprime incluso la soberanía de los Estados para incluirlos en su propia totalidad. El totalitarismo de Hardt y Negri ya no es el del Estado nacional, sino el del Imperio, que es a su vez una suerte de Supra-Estado virtual de la era global. Así lo dicen Hardt y Negri:

(…) el mando del Imperio opera sobre todos los registros del orden social, extendiéndose hacia abajo, hacia las profundidades del mundo social. El Imperio no sólo maneja un territorio y una población, sino que también crea el mundo que habita. No sólo regula las interacciones humanas, sino que también busca, directamente, regir sobre la naturaleza humana (2001: 13).

Ahora bien, el terror total del mundo totalitario, sea estatal o “imperial”, tiene su origen en ideologías en las cuales subyace, aunque sea potencialmente, una concepción del mundo que niega radicalmente a la política como medio de intercomunicación social. El totalitarismo es producto de una ausencia: de la ausencia de política, y a la vez, la ausencia de política se deja explicar por una sobrepresencia de destino y una sobreausencia de las imprevisibilidades contingentes.

Pienso entonces, puesto que el totalitarismo efectivamente existió, que la teoría marxista no fracasó históricamente, como sostienen muchos de sus detractores. Por el contrario: se cumplió efectivamente; y eso ocurrió, sobre todo, en la Unión Soviética. El objetivo histórico que anunciaban los marxistas: la sociedad sin clases, fue allí realizado, pero al precio de la negación de la política, esto es, del medio que regula los diferentes intereses, sean sociales o culturales a través de sus imprevisibles confrontaciones en un espacio que no se encuentra cerrado, ni por cercos culturales ni ideológicos. Un orden en el que prevalecían un Estado total, un Partido Único y una sociedad sin clases, no ofrecía, objetivamente, ningún espacio para la realización de la política como representación de intereses (y de ideales). De ahí que los teóricos marxistas de nuestro tiempo, incluyendo a quienes manejan el paradigma marxista sin mencionarlo, son efectivamente, no sólo post-modernos, sino que también post-comunistas.

Así como el marxismo fue una teoría de la sociedad capitalista en su fase industrial –quizás la más lúcida, compleja y fascinante teoría de la modernidad– el marxismo-leninismo, según sus propios seguidores, era la teoría del capitalismo en su fase imperialista, y como el imperialismo era la última fase del capitalismo, según Lenin, era también, el marxismo-leninismo, la teoría general de la sociedad comunista. El marxismo-leninismo era el marxismo soviético. El marxismo-globalismo es, en consecuencia, la teoría de ese supuesto orden mundial que surge después de la caída del comunismo y, según Hardt y Negri, después de la fase imperialista del capitalismo: el Imperio de un capital sin Imperio: un orden “de derecho” y de dominación planetaria.

El marxismo-globalismo es una teoría general de la economía mundial habiendo ésta alcanzado la fase post-comunista y post-imperialista. Así como el marxismo de Marx fue la teoría marxista del siglo XIX; el marxismo-leninismo fue la teoría marxista del siglo XX. El marxismo-globalismo es, o pretende ser, la teoría marxista del siglo XXI: el de la globalización total. Y esta no es sólo mi interpretación; son los mismos autores de Imperio quienes se encargan de establecer el nexo entre el marxismo-leninismo y el marxismo-globalismo. Así es, por ejemplo, cuando afirman:

El imperialismo crea para el capital una camisa de fuerza que en un determinado momento bloquean el desarrollo capitalista y el absoluto desarrollo del mercado mundial. El capital debía, finalmente, superar al imperialismo y destruir  los límites entre  “adentro” y “afuera” (2001: 246).

Y luego agregan:

Sería una exageración afirmar, a partir de esas reflexiones que el análisis del imperialismo de Lenin lleva directamente a la teoría del Imperio. Pero es verdad sin embargo, que su punto de vista revolucionario deja claro un nudo gordiano en el desarrollo capitalista; un nudo gordiano que debe ser desatado (2001: 246)

Ellos, Hardt y Negri, desatan el nudo gordiano; eso piensan al menos.

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3. Los nudos gordianos del capital

Para Marx el capitalismo nacional estaba bloqueado por las naciones no capitalistas. Para Lenin, el imperialismo internacional estaba bloqueado por las naciones capitalistas. Para Hardt y Negri, la globalización internacional está bloqueada por el imperialismo internacional. Al igual que sus predecesores, Hardt y Negri imaginan que rompen los que ellos llaman “nudos gordianos” que impiden entender la nueva fase de la historia mundial. Quizás en algunos años más, alguien escribirá otro libro relativo a que el capitalismo intergaláctico se encuentra bloqueado por el capitalismo global, y así sucesivamente. Cada vez el capitalismo avanzará más y más, hasta alcanzar quizás al propio Dios que está en los cielos. Ese será el día del Juicio Final del capital Absoluto. La historia, en ese relato, no es sino una sucesión de fases de desarrollo de un sistema cuya única tarea es expandirse más y más; y cada vez más, hasta que llega el momento, en que, como creen imaginar Hardt y Negri, desaparecen todos los límites, y con ello, la propia noción del “adentro” y del “afuera” (2001: 234). La tarea del historiador se reduce sólo a constatar las fases del desarrollo del sistema de reproducción de aquellas historia orgánica cuyas “formas superiores” permiten entender a las llamadas “formas inferiores” del mismo modo, como decía Marx (1977), que la anatomía del ser humano permite entender a la del mono. Los acontecimientos de la historia real, son sólo medios de los que se sirve el infinito desarrollo del capital para realizarse a sí mismo, y fijar así sus nuevas metas. Esos acontecimientos no tienen en sí ningún sentido, con excepción de aquel que le otorga el desarrollo de un sistema histórico-orgánico sometido a leyes cuasi naturales de evolución. Los actores de los procesos históricos, desde esa perspectiva naturalista, no son más que sonámbulos, almas erráticas conducidas por la lógica superior que lleva a la realización del Imperio Global, lógica que será revelada por profetas que cada cierto tiempo aparecen para anunciarnos un nuevo final de la historia, cada vez más final, y cada vez menos histórico. En fin, la lectura bíblica en formato socioeconómico.

Bajo apariencia ideológica racional, los que nos proponen autores como Hardt y Negri es la des-secularización del pensamiento secular en aras de un modelo metafísico, miserable sucedáneo irracional de la grandiosidad espiritual de las religiones que un día abandonamos para hacer uso de la razón, madre de la política, que es lo que a fin de cuenta niegan textos como el de Hardt y Negri.

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4. El Imperio Total

El texto de Hardt y Negri es ideológico por su filiación teórica. Hardt y Negri, establecen, como ya ha sido insinuado, una relación de continuidad con la semántica marxista leninista; es decir, el propósito de ambos autores es prolongar e incluso adaptar la ideología marxista –en particular: la ideología marxista del imperialismo– en función de tiempos históricos para los cuales no fue formulada. El texto se deja leer en parte como una suerte de “marxismo de la globalización”. Por cierto, ellos no son los primeros autores que intentan tal proyecto. Entre muchos otros habría que nombrar a Altvater, Kurz, e incluso Bordieu. Pero a diferencia de estos últimos cuyo marxismo es más bien tácito, casi clandestino, el marxismo de Hardt y Negri es explícito, y en cierto sentido ortodoxo. Ahí reside en parte, como ya he insinuado, la atracción de la obra.

Mientras que la mayoría de los ideólogos de la globalización –a quienes para sintetizar llamaré de aquí en adelante “los globalistas”– analizan a la globalización como una “cosa en sí”, esto es, como algo nefasto que de pronto ha caído sobre este mundo que antes de la llamada globalización era tan lindo y tan bueno, Hardt y Negri lo integran en un proceso orgánico que transita a través de dos vías: una, que da cuenta del desarrollo de una teoría; otra, que quiere dar cuenta de un supuesto desarrollo de la historia del capitalismo mundial, y por cierto, desde su comienzo hasta su final, para llegar a culminar en un “nuevo orden mundial” cuyo concepto basal  es el Imperio.

En cierto modo entonces, el de Hardt y Negri es un texto ideológico regresivo, puesto que recusa el discurso a un punto que había sido reprimido u olvidado por las llamadas izquierdas “anticapitalistas”. De este modo, la crítica al capitalismo dista de ser sólo un atributo ocasional de los marxistas-globalistas y de organizaciones “internéticas” y “sobrepolíticas” como Attac, sino que se inserta en una larguísima tradición a partir de la cual dicha crítica puede ser presentada de un modo más o menos coherente.

Pero la afirmación relativa a que la posición ideológica de Hardt y Negri es ideológicamente regresiva, no debe entenderse como peyorativa, pues la regresividad busca, en lo fundamental, tanto en la historia como en el psicoanálisis, recuperar momentos originales interrumpidos, reprimidos u olvidados. Esa regresividad es a su vez la que permite reformular a Hardt y Negri la antigua visión de Hilferding relativa a un capitalismo sin capitalistas, y la de Lenin relativa a un imperialismo como última fase del capitalismo, pero esta vez en un marco teórico post-marxista. En lugar de haber llegado a su fin, en la fase imperialista –así reza una de las tesis más generalizadas del marxismo-globalismo de nuestro tiempo– el capitalismo seguiría de largo en su curso suicida a través de una historia sin historia, hasta caer en un agujero negro donde no hay revolución, no hay política, no hay espacios; no hay nada; y en vez de clases, una “Multitud” redentora, simple construcción proyectiva que recuerda a aquella “masa mítica” de las que nos hablaba Canetti (2001). Se trata, siguiendo la expresión de un globalista, “de la toma final del poder total por el capitalismo global”. El Imperio total que Hardt y Negri conciben, es entonces, el fin del fin del fin. Es, desde la propia perspectiva marxista, una capitulación total. Y lo es, porque al comprobar que el “desarrollo de las fuerzas productivas” no lleva ni llevará a la era de la revolución socialista mundial, optan por predecir el Imperio de la nada, que es al fin y al cabo la globalización total, expresada en un (supuesto) orden de derecho supraestatal que la sanciona.

El totalitarismo comunista era por lo menos un “sistema”. El totalitarismo ideológico de la globalidad va más allá del sistema o, para decirlo así: es un sistema que se salió del sistema. Es un orden de derecho sin Estados de derecho. Es un afuera sin adentro y por lo mismo, no es un afuera. Porque sin un afuera, no hay ningún adentro; y sin adentro ni afuera, no hay nada. O como formulan Hardt y Negri:

Los dominios considerados como adentro y afuera y la relación entre ellos se configura de distintos modos en una variedad de discursos modernos. Sin embargo, la misma configuración espacial de adentro y afuera nos parece una característica fundacional del pensamiento moderno. En el pasaje de lo moderno a los post-moderno, y del imperialismo al Imperio, hay cada vez menos distinción entre adentro y afuera (2001:198).

El Imperio de Hardt y Negri es la Nada convertida por sus autores en un substantivo concreto; es decir, en una imposibilidad total.

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5. Una historia sin hechos históricos

El libro de Hardt y Negri es además ideológico porque parte del supuesto de que la historia tiene un sentido que le confiere razón y lógica, aunque ese sentido no sea otro sino el fin de la historia. Y por lo mismo, se trata de un texto historicista. El historicismo es, en esencia, la ideología de la historia; o, lo que es parecido, es la historia como ideología; y más aún: es la ideología como historia.

El historicismo, en su acepción general, supone que la historia avanza en función de una dirección determinada, “independiente de la voluntad de los seres humanos” como formuló una vez Marx (1953: 43). Y si la voluntad de los seres humanos no es la que cuenta, la voluntad que cuenta no es otra sino que la voluntad de la historia. En este caso, no importa hacia donde avanza la historia, lo importante es que avanza. En la visión ideológica del marxismo-globalismo de nuestro tiempo, la historia avanza hacia su propia disolución, la que no va a tener lugar, como suponía Marx, en una sociedad perfecta, sino que, como postulan Hardt y Negri, en la ausencia radical de sociedad, y, por cierto, de política. Lo dicen los mismos autores:

El lugar de la política liberal moderna ha desaparecido, y por ello, desde esta perspectiva, nuestra sociedad posmoderna e imperial se caracteriza por una ausencia de política. En efecto: el lugar de la política ha sido des-actualizado (2001: 200).

El materialismo histórico del marxismo tradicional era, entre otras cosas, seductor, porque anunciaba un final feliz: la reconciliación total de la historia consigo misma, vale decir, la unidad perfecta entre ser humano, naturaleza y sociedad. Fue por esa razón que en tiempos juveniles, muchos aprendices de intelectuales nos declaramos marxistas. En cierto sentido, la promesa del marxismo, el comunismo, era erótica, pues anunciaba el triunfo definitivo del principio de vida por sobre el de la muerte, representado en la sociedad de clases. En cambio, la promesa del marxismo-globalismo, si es que tiene alguna, es más bien “tanática”; incluso funeraria; es decir, es el triunfo definitivo del principio de muerte por sobre el de la vida. El libro de Hardt y Negri es una profecía sin redención. Es el apocalipsis convertido en teoría social. Su seducción es la misma que ejerce la materia anorgánica en contra del deseo de vida; así diría el último Freud (1994).

Entendida la historia como proceso evolutivo y ascendente que cursa en función del cumplimiento de un fin determinado, los acontecimientos pierden su propia identidad y pasan a ser integrados en una supuesta “razón de ser”; y así, ya no pueden ser explicados por sus propios momentos constitutivos: sólo adquieren sentido en el marco del proceso del que hipotéticamente forman parte. Eso supone, en el texto que aquí estoy comentando, excluir de la observación a todos los acontecimientos que son difíciles de ordenar en el conjunto procesual que lleva al cumplimiento de los designios finales de la globalización total

Así como Hegel formuló la teoría de los “pueblos sin historia”, esto es, aquellos pueblos que se negaban a ordenarse en la dialéctica hegeliana, en Hardt y Negri subyace implícita una teoría de los “acontecimientos sin historia”, que son aquellos que deben ser eliminados no sólo de la observación, sino que también del relato, hasta llegar a completar la idea de una “historia sin acontecimientos” que es, efectivamente, la que lleva a la dominación de Imperio.

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6. Una tramposa reconstrucción del pasado

Al llegar a este punto imagino que más de algún lector podría rebatirme afirmando que todo proceso de reconstrucción histórica no puede sino ser selectivo pues lo contrario sería suponer que la historiografía debería dar cuenta de toda la realidad lo que de por sí es imposible; además –podría agregarse– son los acontecimientos que son excluidos del relato histórico los que a su vez permiten seguir escribiendo historias a partir de la integración de aquello que una vez fue excluido. Acepto gustoso la objeción. Porque precisamente, de eso se trata en las discusiones sobre textos históricos: constatar no sólo la cantidad sino la calidad de los acontecimientos excluidos con el objetivo de incluirlos en nuevas formas con-textuales.

El pasado de la historia siempre es recordado de un modo distinto, lo que quiere decir que debe ser permanentemente reconstruido, si es que no se trata, por cierto, de una historia sagrada. Para poner un ejemplo sobre el cual volveré más adelante: si estoy analizando la política norteamericana durante la guerra del Vietnam, puede criticárseme que en el relato haya omitido una batalla que para otro historiador tiene un significado decisivo. Yo podría contra-argumentar aduciendo que esa batalla no fue tan decisiva como el historiador opina, y así, podría tener lugar una discusión altamente interesante. A través de ella, no sólo pondríamos en juego nuestra capacidad retórica, sino también saldrían a luz distintos hechos que son siempre los factores que hay que tener en cuenta para formular un veredicto. Ahora bien; si el historiador logra convencerme que esa batalla era decisiva, no queda otra alternativa que incluirla en mi relato, aunque sea al precio de tener que resecuencializar todo lo que yo había relatado anteriormente. Al fin y al cabo, eso es lo que uno hace permanentemente; y no sólo en la vida intelectual, sino también en la reconstrucción cotidiana de nuestras biografías, cuando descubrimos, por ejemplo, que en nuestro pasado existieron situaciones que habíamos ignorado, olvidado, reprimido, o simplemente, entendido de otra manera. Pero una cosa es no mencionar un hecho importante en un relato y otra es eliminar conscientemente, no sólo a hechos, sino además a actores que son conocidísimos, simplemente porque no se ajustan al argumento del relato. Un ejemplo: en el relato de la política norteamericana en la guerra del Vietnam, Hardt y Negri “olvidaron” entre otras cosas, el significado de la URSS en dicha guerra, que es algo así como dar una explicación erudita acerca del origen de las lluvias y olvidar mencionar a las nubes. El método es muy conocido. Noam Chomsky es otro experto en esa materia. Cada vez que critica la política de los EE UU en Afganistán se “olvida” de los talibanes.

Subordinar la realidad al argumento, como hacen Negri y Hardt, es una de las características esenciales de la narración literaria. Pero en las narraciones históricas eso no puede ser posible, a menos que Imperio sea una novela y yo no me haya dado cuenta. Por cierto, es posible entender Imperio como un “imaginario del mundo”, como fórmula uno de sus críticos bondadosos (Villalobos-Ruminott,  2001). Pero aun esa imaginación tiene en la historiografía límites. Esos límites son los acontecimientos. Hay, efectivamente, acontecimientos a los que es imposible pasar por alto pues, simplemente, “ocurrieron”.

No obstante, las exclusiones de acontecimientos y actores históricamente decisivos, corresponden a la lógica interna del marxismo-globalismo de Hardt y Negri, ya que el pasado siempre es selectivo y nadie puede acordarse jamás de todo lo que ha pasado. El pasado debe ser adivinado, decía el historiador Leopold Ranke. Y la selección del pasado es realizada, en lo fundamental, de acuerdo a un proyecto de futuro. Y si ese proyecto de futuro no existe, como ocurre en el marxismo-globalismo de Hardt y Negri, no hay nada que adivinar; el pasado deja de existir; o lo que es igual: el pasado es vaciado de acontecimientos.

El humano actúa en ese hueco que se da entre un pasado infinito y un futuro también infinito, escribió Hannah Arendt. En ese vacío situado entre dos infinitudes, el ser, conocedor de su muerte, trata de salvarse de ella proyectando el pasado hacia aquel infinito que se sitúa más allá de su propia mortalidad. Esa proyección hacia el futuro, es la que da sentido y forma al pasado. El deseo presente de ser en el tiempo del futuro, configura el tiempo del pasado. Los seres humanos que vivían en la Edad Media, por ejemplo, no sabían que estaban en una “edad media”, sino que fueron situados en ese arbitrario lugar por los historiadores, en un irreprimido afán destinado a construir la futura historia moderna. Los pueblos llamados tradicionales, no saben que son tradicionales. Nosotros, o mejor dicho, nuestros historiadores y sociólogos, al creer en el “avance del progreso”, los han convertido en tradicionales. Toni Negri, a su vez, no sabía que él iba a ser un día un teórico post-comunista, pues él creía fervientemente en el comunismo. Hoy, en cambio, lo es.

En la obra de Hardt y Negri es ese futuro sin voluntad de futuro (no es redundancia) el que determina la secuencia del pasado. Pero como ese futuro se disuelve en la totalidad totalitaria del Imperio del capital globalizado, termina, al anularse en sí mismo, por anular el pasado. Así se explica que los acontecimientos, que son los que dan sentido al pasado, son borrados radicalmente de la historia de la globalización. Para decirlo de modo escueto: la historia de la globalización no “necesita” de los acontecimientos, o lo que es igual: ningún acontecimiento es decisivo porque, para los globalistas, la suerte de la historia ya está decidida.

Las causas se originan a partir no sólo de un hecho, sino, sobre todo, a partir de la proyección de un hecho hacia el desconocido e infinito futuro. Quizás lo mismo se podría decir del paciente cuando reconstruye en dúo su historia psicoanalítica (que puede ser también auto-analítica). En la medida en que comienza a descubrir su voluntad de ser en y hacia el futuro, su pasado comienza a ordenarse bajo el comando de su optimista voluntad. El pasado comienza a ser pasado, efectivamente, cuando ha pasado. Dejar atrás el pasado, significa avanzar hacia el futuro. Si uno no se libera del pasado, no hay pasado, porque el pasado está presente; y por eso mismo, tampoco hay futuro; hay sólo presente; y como dice Arendt, el presente es sólo un hueco, un vacío entre dos tiempos infinitos (Arendt, 2000). Es por eso que quien ha perdido la voluntad de futuro (y la voluntad en su forma de deseo siempre existe hacia el futuro) yace suspendido en el vacío, que como todo vacío es tenebroso y desolador. Y esa es la característica fundamental del marxismo-globalismo de nuestro tiempo. Se trata de una teoría sin voluntad de futuro, y por lo mismo, dentro de ella, los acontecimientos se disuelven, y dejan de existir, o simplemente no tienen sentido. O digámoslo entonces al revés: se trata de una teoría que excluye a los acontecimientos reales, y por lo mismo, el futuro, al no tener desde donde proyectarse, desaparece pulverizado en la estratosfera del Imperio global; y al desaparecer el futuro, el pasado desaparece también. Al haber seguido de largo la historia, después del comunismo, los autores perdieron la esperanza en el futuro y por eso olvidaron el pasado. Pero en lugar de abandonar su teoría para pensar el mundo, confundieron las ruinas de su teoría con las ruinas de la humanidad, del mismo modo que quien usa anteojos empañados puede ver sólo nieblas en el más radiante día de sol.

Por lo menos, el historiador marxista tradicional, cuando seleccionaba los acontecimientos de la historia, tendía a resaltar aquellos que, según su punto de vista, eran incidentes en la configuración del futuro socialista. Desde una perspectiva marxista-globalista, que es la de Hardt y Negri, la selección opera sólo en función de la anulación definitiva del futuro. Esa es la razón que hace que la historia sea vista por ellos como un proceso cuyos acontecimientos no cuentan para nada.

Así nos explicamos entonces porque para Hannah Arendt un acontecimiento sólo puede tener lugar en un mundo no historicista, es decir, en un mundo donde las causas no existan más allá de los hechos, pues, si es así, ningún hecho puede ser jamás un acontecimiento. Un acontecimiento es en primer lugar, un hecho significativo (es decir, que escribe por sí mismo un signo), y en segundo, nuevo; o si se prefiere, es un hecho que comporta consigo una novedad significativa. En un mundo historicista donde las causas –más aún, las leyes de las causas– preceden a los hechos, ningún hecho, al estar ya teóricamente previsto, puede ser nuevo. Ahora bien, gracias a los acontecimientos, una historia puede ser narrada, es decir, no sólo ser una historia, sino también –como dice Arendt– una story.

Un acontecimiento, al igual que un milagro, también es una aparición importante o decisiva. Pero, a diferencias de un milagro, puede ser explicado desde sus orígenes. A diferencias también del hecho historicista que es expresión de un determinado desarrollo, el acontecimiento revela e incluso construye sus propias causas. Pues, antes que aparezca, el acontecimiento no tiene pasado, y el lugar donde habitan las causas, es el pasado. O como escribe Arendt: “el propio pasado es originado gracias a los acontecimientos” (2000: 122). En breve: no es la historia, como ocurre en el caso del historicismo, la que “hace” a los acontecimientos, sino exactamente al revés: los acontecimientos “hacen” a la historia. “Siempre que sucede un acontecimiento, que es suficientemente grande como para iluminar su propio pasado, surge la (su) historia (…) Recién cuando ha ocurrido algo irreversible, podemos intentar seguir su historia desde atrás” (Arendt, 2000). Así cobra sentido una de las más famosas frases de Hannah Arendt: “la historia es una narración (story) que tiene muchos comienzos y ningún final” (2009). Cada acontecimiento, en la medida que es significativo o importante, comporta en sí la posibilidad de “un nuevo comienzo”. En estricto sentido, para Arendt la causalidad no existe. Reinterpretándola, es posible decir, no existe antes del acontecimiento.

La noción de acontecimiento de Arendt tiene que ver mucho con la del “hecho que hace historia”, de Nietzsche (1983). En ese sentido, Nietzsche hacía una diferencia entre lo histórico y lo “sobrehistórico”. Escribía Nietzsche: “Como ‘histórico’, entiendo el arte y la fuerza de poder olvidar e incluir en un horizonte limitado. ‘Sobrehistórico’, nombro yo a los poderes que apartan la mirada del futuro” (1983: 70).  Esa es justamente la idea: el de Hardt y Negri es, en el sentido nietzscheano del término, un texto “sobrehistórico”, y por eso mismo es meta-político, porque en una “sobrehistoria” los hechos no cuentan, y la política sólo puede existir gracias a los hechos; y si no fuera así, no tendría como existir.

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7. La desnacionalización del imperio

¿Por qué me ocupo entonces de analizar un texto ideológico, regresivo y antipolítico? La respuesta es simple: porque – y eso es lo que lo diferencia de otras publicaciones globalistas de nuestro tiempo– se trata de un texto inteligentemente escrito.

Efectivamente; se puede pensar una ideología de modo inteligente, es decir, ordenando factores, causalizando de modo lógico y sobre todo, redactando de modo coherente aquello que se quiere comunicar desde el interior ideológico. Esa inteligencia “interideológica” es la que justamente ha permitido que el libro no haya caído en las vulgaridades economicistas de la mayoría de los globalistas quienes imaginan que todos aquellos que no piensan como ellos son agentes del “neoliberalismo mundial”. Yo, por lo menos, no conozco un texto que logre representar de modo más coherente a la ideología marxista-globalista que el de Hardt y Negri. Es decir, más allá del valor intrínseco que posee, la ideología marxista-globalista de Hardt y Negri forma parte de un paradigma ideológico enclavado profundamente en los centros de producción teórica de nuestro tiempo, y ese es el paradigma que me interesa discutir aquí. No desde “dentro” de la ideología, como alguna vez en mi vida discutí, sino abiertamente desde fuera. Es decir, no me enredaré en la para mí absurda discusión “interideológica” que divide al campo globalista entre aquellos que sostienen que la globalización está al servicio de los EEUU (tesis de los antiimperialistas tradicionales) y aquellos otros que afirman que los EEUU están al servicio de la globalización (tesis de Hardt y Negri). A fin de cumplir ese objetivo, me limitaré en este texto a analizar el lugar que ocupan los EEUU en la representación ideológica de los autores. Ello será así, debido a dos razones. La primera, es que ese es un objetivo de este trabajo. La segunda es, que ahí se concentra, mejor que en otros puntos, la visión globalista de los dos autores.

La clave de la determinación de la nación norteamericana en el marco del desarrollo que supuestamente llevaría a la constitución del Imperio, se encuentra al final del capítulo 5 de la segunda parte del libro, y dice así: “La idea contemporánea del Imperio nace mediante la expansión global del proyecto constitucional interno de los Estados Unidos” (Hardt y Negri, 2001: 173).

Hay en esa determinación una cierta originalidad. Por una parte, el “imperialismo norteamericano” no es visto como el supremo hacedor de la historia, sino como un medio del que se ha servido el proceso macrohistórico que conduce a la formación del Imperio. Por otra, el proceso que lleva a ese Imperio no es puramente económico –diferencia básica con el globalismo tradicional– sino en primera línea, jurídico, vale decir, la expansión imperial va encontrando su camino a través de las marcas que deja en la constitución estatal primero; supraestatal después. El derecho deja de ser así, como lo es para el marxismo tradicional, una simple superestructura determinada por una base material y es transformado en un medio que usa el Imperio para configurarse a sí mismo, es decir, el derecho es un recurso mediante el cual el Imperio dibuja su esquema en el horizonte de los tiempos. O en los términos de Hardt y Negri: “Es de hecho mediante la extensión de procesos constitucionales internos que entramos en un proceso constituyente del Imperio” (2001: 178). La historia jurídico-política de los EEUU está determinada por ese horizonte histórico: el Imperio global. Aún más claro y preciso, expuso Negri esa tesis en un artículo publicado en Le Monde Diplomatique. Como esa es la tesis más central de ambos autores, permítaseme citarla en extensión. Dice Negri:

En la actual fase imperial ya no hay imperialismo o, cuando subsiste, es un fenómeno de transición hacia una circulación de valores y poderes, a escala del Imperio. Lo mismo que ya no hay Estado-nación: se le escapan las tres características substanciales de la soberanía –militar, política, cultural– absorbidas o reemplazadas  por los poderes centrales del Imperio. Desaparece o se extingue así la subordinación de los antiguos países coloniales a los Estado-nación imperialistas, al igual que la jerarquía imperialista de los continentes y de las naciones: todo se reorganiza en función del nuevo horizonte unitario del Imperio.

“¿Por qué llamar Imperio (insistiendo sobre  la novedad de la fórmula jurídica que el término implica) a lo que podría considerarse simplemente como el imperialismo norteamericano posterior a la caída del Muro de Berlín? Sobre esta cuestión, nuestra respuesta es clara: contrariamente a los que sostienen los últimos defensores del nacionalismo “el Imperio no es norteamericano” (comillas, FM); además en el transcurso de su historia, Estados Unidos ha sido mucho menos imperialista que los británicos, los franceses, los rusos o los holandeses. No, el Imperio es simplemente capitalista; es el orden del “capital colectivo”, es la fuerza que ha ganado la guerra civil del siglo XX. En el Imperio del “capital colectivo” participan tanto los capitalistas norteamericanos como sus homólogos europeos, lo mismo quienes construyen su fortuna sobre la corrupción rusa, como los del mundo árabe, de Asia o de África, que pueden permitirse enviar sus hijos a Harvard y su dinero a Wall Street (Negri, 2001).

La tesis de Hardt y Negri relativa a que el Imperio no es norteamericano –a pesar de que es una reiteración de la lógica del Marx del Manifiesto quien afirmaba que el capital no tiene patria, y en cierto modo también consecuente con la tesis de Hilferding (1977)  retomada después por Lenin que dice que el imperialismo es “una fase” y no una nación– rompe en parte con la noción estaliniana de imperialismo. Como es sabido, Stalin fue el primer teórico de la larga tradición marxista que formuló la tesis de que tanto el socialismo como el imperialismo eran correspondientes con formaciones nacional estatales.

Como he tratado de probar en otro ensayo1 , la tesis de que existe un imperialismo nacional norteamericano fue formulada por Stalin en el año 1947 como respuesta a la política de contención internacional propuesta por el Presidente Truman. Hasta antes de esa fecha, Stalin no se cansaba de alabar a los EEUU como una nación progresista. En ese sentido, la tesis estaliniana del “imperialismo norteamericano” es consustancial a la tesis del “socialismo en un sólo país” que rompe con la noción marxista de la revolución internacional permanente, según Trotzky, ininterrumpida, según Lenin.

Ya que el socialismo era un hecho nacional para Stalin, el imperialismo también debía serlo. Y así como el imperio soviético era la reencarnación del socialismo hecho nación, los EEUU deberían ser la reencarnación nacional del imperialismo. El imperialismo, de acuerdo a la grosera revisión de Stalin, terminó de ser una fase, la última del capitalismo, como reza en los textos de Lenin y Hilferding, y en toda la que había sido la teoría marxista clásica del imperialismo; y se convirtió en un Estado nacional. La tesis de Stalin fue después tomada por casi el conjunto de la izquierda mundial, muchas veces ignorando su procedencia, o lo que es peor, callándola.

El marxismo-globalismo de Hardt y Negri, en cambio, restituye la noción de imperialismo a la tradición marxista donde pertenecía originariamente, lo que le ha valido duros ataques de parte de los teóricos antiimperialistas tradicionales. Y no es para menos: la ortodoxia marxista de Hardt y Negri los ha despojado del objeto predilecto de agresión ideológica. Porque si los EEUU son un medio del Imperio, pero no el Imperio, EEUU deja de ser el enemigo principal, y sin enemigo principal –en eso tienen razón– no hay política.

No obstante, el texto de Hardt y Negri no es tan rigurosamente marxista como aparece a primera vista. En gran medida busca establecer un cierto compromiso con la noción estaliniana del imperialismo. EEUU, dicen Hardt y Negri, no es el Imperio; pero fue un imperialismo al servicio de la constitución del Imperio. Eso significa que durante una determinada época, la noción estaliniana de imperialismo era la correcta. Pero hoy en día no lo es, porque el Imperio rompió con los límites territoriales y jurídicos de todas las naciones y se transformó en la esencia pura del Capital elevado a escala mundial. Los EEUU son entonces, para Hardt y Negri, un medio nacional-estatal del que se sirvió el Imperio para construirse a sí mismo. La “fase” de los imperialismos coloniales, ha quedado atrás. La “fase” del imperialismo norteamericano, también. Hoy hemos alcanzado la estación final: el Imperio del capital global. Y para explicar este proceso, Hardt y Negri se sienten obligados a reinterpretar, de acuerdo al sentido del argumento de su propia narración, las fases anteriores. Veamos entonces a continuación como reconstruyen la historia reciente; particularmente la de USA.

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8. La otra historia

Sorprendente es que para fundamentar la tesis de que el llamado imperialismo norteamericano es sólo un medio histórico del que se sirve el Imperio para construirse a sí mismo, Hardt y Negri desarrollen una argumentación inicial que prueba exactamente lo contrario. “La revolución americana –argumentan– representa un momento de gran innovación en la genealogía de la soberanía moderna”. Y agregan:

La nueva soberanía podía nacer, en otras palabras, sólo de la formación constitucional de límites y equilibrios, verificaciones y balances que constituyen un poder central y mantienen el poder en manos de la multitud  (2001: 176).

Es decir, los primeros norteamericanos hacían su propia historia como un “descubrimiento”; y éste era doble: un “re-descubrimiento” de tradiciones políticas europeas; y el “descubrimiento” de una tradición que con ellos comenzaba. Muy importante, para Hardt y Negri, fue el redescubrimiento de “el humanismo revolucionario del Renacimiento” al que los norteamericanos perfeccionan “como una ciencia política y constitucional”. Al mismo tiempo, los norteamericanos redescubrieron las tradiciones republicanas subyacentes en la Roma Imperial, en los escritos de Polibio. Así, Hardt y Negri llegaron a la correcta conclusión de que “La Constitución Maquiavélica de los Estados Unidos es una estructura equilibrada contra la corrupción –tanto de individuos como de facciones, de grupos y del Estado”. Es decir, subscriben sin más ni menos la tesis de Arendt, reafirmada hoy por historiadores como Pocock relativa a que la naciente democracia americana fue un momento de reinvención de la política moderna, para concluir en la siguiente tesis:

En contra de las concepciones europeas modernas de la soberanía, que consignaban el poder político a un reino transcendente, enajenando y alienando con estos las fuentes del poder de la sociedad, aquí el concepto de soberanía se refiere a un poder que está por completo dentro de la sociedad. Por ello la política no se opone sino que se integra y completa a la sociedad (2001: 176).

¿Cómo es entonces que ese descubrimiento -redescubrimiento norteamericano- lleva al Imperio? Esa es la única pregunta que interesa a Hardt y Negri; y la respuesta es extraña y tautológica a la vez. Extraña, porque introducen abruptamente, nadie sabe de dónde cómo ni por qué, la tesis de que el principio de soberanía estatal es de por sí expansivo (excluyendo de raíz la posibilidad cierta de que además pueda ser todo lo contrario: anticolonial; es decir, antiexpansivo). Es decir, que el objeto de culminación –y este es el elemento tautológico de tan extraña respuesta– el Imperio, fue posible porque hubo una expansión del principio de soberanía estatal, el que por ser expansivo lleva al Imperio. En breve: el principio de soberanía estatal es un resultado y una causa de la expansión norteamericana, lo que lleva a una reproducción del principio de expansión, de modo que el antiguo imperialismo, representado por los Estados Unidos tiene que llevar necesariamente a la constitución del Imperio.

El proceso que lleva a la constitución del Imperio, pasando por la formación imperial nacional estadounidense es, de acuerdo a la lógica de Hardt y Negri, esencialmente autorreferencial, y eso significa que ese proceso determina sus momentos constitutivos y no a la inversa. Los momentos constitutivos adquieren, al interior de ese proceso que los cubre por completo, un carácter “necesariamente necesario”, perdiéndose definitivamente el hilo que da curso a su historicidad. Ello se deja ver en el hecho casi escandaloso de que los autores, al explicar el acta de Constitución norteamericana no digan, ni una sola vez, que dicha acta “algo” tuvo que ver con la independencia respecto a Inglaterra.

¿Artimaña o truco? ¿Ignorancia, o simplemente mala fe? Nada de eso. Se trata de una simple construcción lógica que elimina lo que esa construcción no necesita para explicarse a sí misma. Porque si los autores hubieran nombrado siquiera el hecho de independencia, el acto constitucional empezaría a ser explicado en otra relación, es decir, articulado con otra historia que ya es diferente a la que los autores narran. De acuerdo a esa “otra historia”, la Constitución aparece antes que nada, en una relación de ruptura y continuidad con la legislación británica. Eso quiere decir que la Constitución, en el marco del proceso real que lleva a la independencia norteamericana debe ser entendida como un momento de afirmación que surge, al ser afirmación, de algo que la niega, a saber: una potencia europea exterior.

La relación negación-afirmación que da origen al momento fundacional constitutivo implica, en consecuencia, una equivalencia diferente a la que quieren establecer Hardt y Negri, o lo que es igual, equivale, repito, a “otra historia” que no tiene nada que ver con el proceso que lleva a la formación del Imperio. La equivalencia: Constitución-Imperio es en el mejor de los casos una equivalencia inter-lógica, es decir, correspondiente y explicable dentro de una lógica que supone que los acontecimientos son partes necesarias de un proceso orgánico de evolución histórica, de modo que para aceptar esa equivalencia, tengo que aceptar la lógica de Hardt y Negri. En el fondo, es una cuestión de fe. En cambio la equivalencia Independencia-Constitución, que Hardt y Negri eliminan, es parte constitutiva no de una lógica de pensamiento, sino de un antagonismo real. De ahí que para integrar a la Constitución en la lógica de Hardt y Negri, es necesario eliminar el antagonismo real que la hizo posible, es decir, despojar a la afirmación de su negación, para convertirla en pura afirmación, la que al no tener ninguna negación inmediata que la confirme, deja de ser afirmación, es decir, deja de ser un hecho, y se transforma sólo en un momento de un proceso evolutivo que lo determina y explica de modo autorreferencial. O sea, la operación es más o menos la siguiente: Hardt y Negri desconectan al acontecimiento del antagonismo real que lo hizo posible y lo encadenan a una construcción lógica que no está, de por sí, encadenada al acontecimiento. En breve: des-antagonizan a la realidad; y con ello, la realidad desaparece; y en su lugar aparece una ideología.

Precisamente la exclusión del acontecimiento emancipador lleva a malentender la crítica que llevan a cabo Hardt y Negri a la Constitución norteamericana al haber excluido a la población indígena y haber incluido en términos subordinados a la población afroamericana. Cuando escriben, por ejemplo: “El terreno norteamericano pudo imaginarse como vacío sólo ignorando deliberadamente la existencia de los Nativos Americanos” (2001: 181) olvidan un hecho esencial; y es el siguiente: que los por ellos siempre denominados “Nativos Americanos” eran pueblos, esto es, organizaciones humanas pre-políticas. Como constituían pueblos, eran unidades autónomas y no podían formar parte de la Constitución de otro pueblo; vale decir, que la Constitución norteamericana, al excluirlos, los reconocía tácitamente como a “otros” pueblos.

Que efectivamente en los Estados Unidos se cometió acto de genocidio en contra de los pueblos originarios es un hecho innegable y en ese sentido los norteamericanos arrastran consigo el estigma que marca el origen de casi todas las naciones de este mundo. Pero, más allá de lo condenable que haya sido el hecho del exterminio de los pueblos indígenas, eso no tiene nada que ver con la Constitución pues los pueblos indios no formaban parte de aquella nación que se constituyó como independiente frente a una metrópoli europea, que es el acontecimiento que excluyen Hardt y Negri del relato. Y toda nación, al serlo, tiene que ser excluyente frente a otras naciones y pueblos.

Imaginemos, para explicarme mejor, la situación al revés: que Jefferson y los suyos hubiesen incluido en la Constitución a los por Hardt y Negri llamados “Nativos Americanos”. Tal procedimiento habría significado incluir a esos pueblos en la Constitución de otro pueblo. Y eso no es sino un genocidio “de jura”, al que seguramente Hardt y Negri también habrían criticado. Más todavía: en lugar de abrir la posibilidad para realizar una crítica histórica y política al genocidio cometido a los pueblos indios de Norteamérica, Hardt y Negri cierran esa posibilidad al afirmar que a diferencia de la población negra que fue incluida en la Constitución de un modo subordinado, porque eran “fuerza de trabajo”, los indios fueron excluidos de la Constitución porque no lo eran. Cito: “Los Nativos americanos podían ser excluidos porque la nueva república no dependía de su trabajo, pero el trabajo negro era un soporte esencial de los nuevos Estados Unidos” (2001:182).

Por cierto, si la población afroamericana no hubiese sido incluida de un modo subordinado en la Constitución, nunca habría habido Constitución, y el acto de fundación habría sido una guerra civil y no una Constitución. La Constitución postergó, por así decirlo, la guerra, de modo que ésta se hizo mucho después, hecho que permitió a los antiesclavistas de la década del setenta levantar un discurso constitucional en contra de la esclavitud. Pero el problema para Hardt y Negri es otro, a saber: que la población indígena no fue incluida como la población negra porque no eran fuerza de trabajo. Así, al entender a las dos poblaciones sólo en categorías de “fuerza de trabajo”, convierten la guerra a los pueblos indígenas en un simple tema de cálculo económico racional. Con ello, objetivamente, la crítica al genocidio cometido a los pueblos indios se vuelve imposible pues, para que haya genocidio tiene que haber, por lo menos dos pueblos, o un pueblo y un Estado. Distinto hubiera sido si los autores hubiesen afirmado que por el hecho de ser pueblos, los indios no eran fuerza de trabajo disponible.

¿Porque entonces Hardt y Negri no entienden a la población indígena bajo la categoría política de pueblos libres e independientes? La razón es sencilla: porque tampoco entienden bajo esa categoría política al pueblo norteamericano, y no lo entienden, porque al referirse al momento fundacional, excluyen la razón de la fundación, a saber, la independencia, con lo que el principio de soberanía estatal, en lugar de resultar un acto de negación colonial, se transforma en su contrario: un acto puramente colonial. Despojada de su ambivalencia, el acto fundacional puede ser integrado en la lógica superior que lleva al Imperio puesto que los EEUU emergen a la escena mundial, según Hardt y Negri, como resultado de una voluntad exterior autorreferente que excluye, en este caso, la “razón de ser” del principio de soberanía estatal (es decir, la independencia nacional) rebajada por Hardt y Negri a simple medio del que se sirve la razón imperial en el proceso que lleva a su autoconstitución.

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9. El fin de la cronología

La operación que llevan a cabo Negri y Hardt destinada a desconectar meticulosamente cada acontecimiento que integran en la lógica que conduce al Imperio del hecho antagónico que los constituye –a partir de su respectiva negación– afirmativamente, no es una excepción casual; es, por el contrario, un método persistente del que se hace uso a lo largo de todo el libro. Así por ejemplo, cuando se refieren al “camino imperialista” que llevaron a los EEUU a su aventura de Filipinas a fines del siglo diecinueve (muy poco en verdad para tan gigantesco imperio) los autores “olvidan” mencionar que esa “aventura” tuvo lugar en el marco determinado por la guerra contra España como consecuencia de la ocupación de ese país en Cuba, y que esa guerra no la declaró USA sino España. Excluida la declaración de guerra por parte de España, la ocupación de Filipinas aparece nada más como una acción que no es re-acción de nada. Como en el caso de la dictación constitucional, una afirmación purificada de cualquiera negación.

Más escandalosa todavía es la operación excluyente que Hardt y Negri llevan a cabo para explicar el proyecto de paz mundial levantado por el Presidente Wilson, a quien consideran indirectamente como un agente ideológico que profetiza la idea del Imperio. En ninguna línea, por ejemplo, se nombra a la Primera Guerra Mundial y al armamentismo alemán que obligó a EEUU a intervenir en una guerra intereuropea en contra de la voluntad de sus políticos. La intervención de USA en esa guerra constituyó, en efecto, la ruptura de un tabú establecido por los fundadores de la nación, sobre todo por George Washington en su famosa Carta de Despedida a la Nación. De acuerdo a ese tabú, EEUU no debería jamás enredarse en conflictos intereuropeos. Sin embargo, la defensa de la propia seguridad interior del país, obligó a USA a intervenir en Europa. Wilson, después de la ruptura de ese tabú, intentó levantar una política internacional de paz, con el objetivo de que nunca más los EEUU se vieran envueltos en una situación como esa, proponiendo para el efecto, la creación de una institución supranacional: la Liga de las Naciones, que fue vetada por el propio Congreso norteamericano debido a su sentido intervencionista. Pero, en lugar de situar a la política de Wilson en el marco histórico que corresponde, Hardt y Negri ven en él y su proyecto de “paz eterna” nada menos que a un precursor imperialista de la idea del Imperio. Dicen los autores: “Aquí comenzamos a tocar concretamente la diferencia entre imperialismo e Imperio, y podemos ver en aquellas utopías wilsonianas, la inteligencia y anticipación de un gran idiota” (2001:188).

Para saber en qué consistía la inteligencia y anticipación del “gran idiota” (Wilson), recomiendo al lector que lea el primer capítulo del libro Imperio cuyo título es Orden Mundial. En ese capítulo se describe la fundación de las Naciones Unidas –con las que quizás soñó Wilson– como coronación de aquel proceso de expansión de la soberanía exterior, convertido en soberanía supra estatal, o global. Pero la fundación de las Naciones Unidas es vista por Hardt y Negri como un acta de constitución jurídica del Imperio, acta que precede a su constitución socioeconómica. Es decir, la “locura de Wilson”, según nuestros autores, había anticipado el orden mundial que necesitaba el Imperio. Citemos:

El nacimiento de las Naciones Unidas al final de la Segunda Guerra Mundial simplemente reinició, consolidó y extendió este desarrollado orden jurídico internacional, que fue el principio europeo, pero progresivamente se ha vuelto completamente global. Las naciones Unidas pueden ser, en efecto, comprendidas como la culminación de todo este proceso constitutivo, culminación que tanto revela las imitaciones de la noción de orden internacional como apunta, más allá de él, hacia una nueva noción de orden global (2001: 20).

De acuerdo a la cita, y al conjunto del capítulo, la fundación de la ONU constituye un hito decisivo en la constitución del Imperio, o sea, es parte de un proceso autorreferente que tiene lugar por sobre la historia y la política mundial. Para construir dicha tesis, los autores, siguiendo la norma general de su procedimiento, desconectan, antes que nada, la fundación de la ONU del hecho que la originó: la Segunda Guerra Mundial. Peor aún: la Carta de las Naciones Unidas implica, según los autores “un nuevo centro de producción normativa”. Es decir, el derecho Internacional que surge de la fundación de la ONU, donde se incluyen los Derechos Humanos, surge sólo para cumplir una función histórica: la creación de un orden jurídico mundial que ha de servir de base jurídica al Imperio.

Sin embargo, cualquiera persona sabe que tanto la ONU como el derecho internacional que de ahí emana, particularmente los Derechos Humanos, constituyen una reacción de los Estados, en especial de los EEUU, frente a dos hechos históricos: La Segunda Guerra Mundial, y el Holocausto cometido al pueblo judío. Pero como es usual en ellos, Hardt y Negri desarticularon los dos hechos originantes respecto al originado, y explicaron la fundación de la ONU y la del nuevo Derecho internacional a partir de su pura positividad, es decir, como simples objetos necesarios para la construcción del Imperio. ¿Cómo es posible entender tan escandalosas omisiones?

Para contestar esa pregunta, me parece que hay que formularla al revés: ¿qué sucedería si rearticulamos la fundación de la ONU con los acontecimientos que la hicieron posible? Veamos: si decimos que la ONU surge como respuesta a la catástrofe mundial y al crimen cometido al pueblo judío, establecemos una conexión real. En ese caso, suponiendo que exista de verdad ese Imperio que Hardt y Negri imaginan, tendríamos que decir que éste surge como resultado inequivalente de hechos que se encadenaron en lógicas completamente ajenas a las que le dieron origen, con lo cual el Imperio no sería el resultado de ningún proceso, sino una simple aparición contingencial; y en ese caso, Hardt y Negri, no podrían haber escrito el libro que escribieron, sino otro. Es decir, los eslabones que construyen la cadena procesual que lleva a la constitución del Imperio, estarían encadenados con otros hechos, y luego con otros procesos, lo que puede llevar, igualmente, a diversas interpretaciones; algunas muy distintas a las de Hardt y Negri. En ese caso, los hechos sobre los cuales se construye la noción de Imperio, no son exclusivamente necesarios a la formación del Imperio, a menos de iniciar una operación destinada a “forzar” la interpretación hasta tal punto que puede llegar a ser posible desconectar a la fundación de la ONU de la Segunda Guerra Mundial, operación que ningún historiador de profesión podría admitir alguna vez, pero que Hardt y Negri realizan sin desparpajo.

Hay sin embargo otra alternativa; y es la siguiente: incluir el acontecimiento que da origen al otro acontecimiento, es decir, incluir a la acción y a la reacción al mismo tiempo, en el proceso formativo que lleva al Imperio. ¿Por qué no recurrieron Hardt y Negri a ese procedimiento en lugar de limpiar cada hecho inclusivo que eligieron, de toda referencia exclusiva? La razón es muy simple: porque ese procedimiento lleva a resultados aún más absurdos todavía que a los que llegan Hardt y Negri. Pongamos un ejemplo. Si escribo, la ONU surgió como consecuencia, de, y respuesta a, la experiencia catastrófica vivida durante la Segunda Guerra Mundial, y del horrible crimen colectivo cometido al pueblo judío, pero que al mismo tiempo la ONU fue una pieza clave en la construcción mundial del Imperio Global, tengo que concluir que el Holocausto fue un hecho encadenado no sólo a la fundación de la ONU, sino que además al Imperio de Hardt y Negri. En otras palabras: el Holocausto fue necesario para que el Imperio fuera posible. Pero como no se puede ver en ninguna parte como lo uno puede ser necesario a lo otro, o lo que es peor, porque nadie con cierta mínima ética podría afirmar que el Holocausto fue realizado para cumplir una “necesidad” de la historia, Hardt y Negri optan por el camino más fácil; y es el más tramposo a la vez: Desconectan la fundación de la ONU del Holocausto y de la Segunda Guerra Mundial, convirtiéndolo así en un acontecimiento “puro”, que es la condición para que sea necesario y funcional en la construcción ideológica del Imperio. Esto es, a Hardt y a Negri, no les interesa la ONU “en sí”, tampoco en el marco de su propia historia, sino sólo en una relación metahistórica. Y eso lo afirman los propios autores. La cita es de antología:

A nosotros no nos interesan las Naciones Unidas como un objetivo en sí (cursiva FM) sino mucho más, en su real contexto, como la transición hacia un sistema mundial que en el verdadero sentido acelera. Precisamente la insuficiencia de ese proceso lo hace tan efectivo (2001: 21).

Lo que significa que para contextualizar a la ONU en el contexto del sistema mundial, es necesario extraer su texto del contexto originario real. “En sí” la ONU no interesa a Hardt y Negri. ¿Pero qué es lo contrario de un “en sí”? Lo contrario de un “en sí” es un “no en sí”, lo que es igual a decir, la fundación de la ONU no nos interesa: sólo nos interesa su misión histórica: servir de transición al sistema mundial imperialista. Pero como “en sí” la ONU sólo tiene un significado débil, su sentido histórico deviene de su “no en sí”; y aquí, estimado lector, tocamos el punto clave: ¿cómo puede tener significación en un proceso algo que no es un “en sí”, sino apenas un “no en sí”? El mismo proceso formativo que supuestamente lleva a la formación del sistema mundial, convierte en intranscendente (¿cómo puede ser un “no en sí” algo transcendente?) a los acontecimientos que lo hacen posible, y con ello, el sistema mundial se convierte en algo que sólo desde una perspectiva ideológica puede ser significante pero desde una perspectiva histórica, jamás.

Como los acontecimientos no interesan “en sí”, cada acontecimiento es despojado de su , es decir de su afirmación, hecho que ocurre automáticamente al ser despojados de su negación que son el hecho, o los hechos que permiten su afirmación. Así, en la Constitución norteamericana, la independencia no existe. En la ocupación de Filipinas, la guerra contra España, no existe. En los llamados a la paz de Wilson, la guerra no existe; en la dictación de los Derechos Internacionales por la ONU, el Holocausto no existe. La segunda Guerra Mundial, tampoco existe. En la guerra de USA en Vietnam, la URSS no existe; y así sucesivamente. Para dar vida a su Imperio, Hardt y Negri se ven obligados no sólo a mutilar a los acontecimientos respecto a sus orígenes, sino, además, a vaciarlos de todo sentido. ¿Qué puede extrañar entonces que cuando los fanáticos terroristas del 11 de septiembre del 2001 destruyeron las dos torres, algunos marxistas globalistas, o globalistas a secas afirmaran que aquello que había sucedido sólo era el pretexto que estaba esperando Busch para apoderarse del mundo, convirtiéndose así el 11.10.01 en un acontecimiento “necesario”?

En términos absolutos, es cierto que ningún acontecimiento es un puro “en sí” puesto que todos deben parte de su existencia a otro acontecimiento. Eso significa que la singularidad de un acontecimiento sólo es posible entenderla a partir de una pluralidad de acontecimientos, pues nada puede ser singularizado independientemente a cualquiera pluralidad. La ONU es deudora de la Guerra Mundial y del Holocausto, de la misma manera que la Guerra mundial y el Holocausto son deudoras del nazismo, y éste del miedo al bolchevismo, como el bolchevismo lo es de la socialdemocracia europea, y ésta última de la revolución francesa, y así sucesivamente. Las relaciones que se dan entre los acontecimientos son en cierto modo de filiación, de ahí que tarea del historiador es establecer exactas relaciones de filiación entre uno y otro acontecimiento. El camino contrario es el que emprenden Hardt y Negri.

A fin de que cada acontecimiento que integran en la lógica de aquel proceso histórico que lleva al Imperio, Hardt y Negri eliminan en cada acontecimiento las relaciones de filiación que los hicieron posibles. Se trata, por lo mismo, de “acontecimientos huérfanos”; y quizás ésa, su orfandad, es la condición necesaria para que el Imperio, Padre de toda la historia mundial, pueda adoptarlos y recogerlos en su seno. El Imperio es el Saturno de Goya que para proteger a sus hijos de la vida, los devora, haciéndolos desaparecer del todo. Saturno, o Cronos, ha devorado su propia “cronología”. Efectivamente: sin acontecimientos no hay cronología; y sin cronología, no hay historia.

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10. La eliminación de lo antagónico

En el curso de ésta, mi crítica al marxismo-globalismo –ideología post-moderna de la cual Imperio es uno de sus textos más representativos– me he concentrado en un sólo aspecto, a saber: en el historicismo, que es a su vez característica central del texto, así como también de la ideología marxista-globalista, herencia que recibe de la ideología historicista que la precede: la marxista-leninista. Como he tratado de destacar, una de las principales características del historicismo reside en la eliminación premeditada de las articulaciones que hacen posible entender tanto la singularidad como las relaciones de pertenencia que dan sentido a cada acontecimiento.

En el sentido expuesto, no se niega aquí la existencia de los llamados procesos históricos; ni siquiera niego –como pueda quizás parecer– que exista un proceso de globalización. Por el contrario; afirmo que tales procesos son construcciones necesarias que permiten entender el pasado cada vez de un modo distinto, en relación a un futuro imprevisible que es a la vez, configurado de un modo siempre distinto.

Pero –y esto es decisivo– si los procesos, son construcciones, no significa eso que exista una libertad absoluta para construirlos de la manera como cada uno estime conveniente, como sugieren algunas posiciones constructivistas. Cada proceso se construye de acuerdo a un orden de pensamiento, es decir, a una lógica, y no arbitrariamente, como ocurre a veces en la producción literaria, sobre todo en la poética. En ese punto tiene razón Wittgenstein (1978: 375) cuando afirma que fuera de la lógica no existe ninguna “necesidad”. Por lo tanto, la lógica de cada construcción determina que es lo que es esencial y que es lo secundario en cada narración. Ahora bien, de acuerdo a los textos que intentan dar cuenta de la historia de nuestros días, me parece advertir una suerte de competencia o disputa entre tres lógicas de construcción:

*          Una lógica es la que he estado criticando a partir del ejemplo de Hardt y Negri, y es la que he llamado lógica historicista. En esa lógica los acontecimientos se ordenan en el marco de una metahistoria que les da sentido y orden, procedimiento que supone desconectar las relaciones de equivalencia y parentesco entre los acontecimientos, para convertirlos en equivalentes al conjunto del proceso histórico que como todo proceso está determinado por su fase terminal o superior, que en el caso de Hardt y Negri es la del Imperio Global.

*          La lógica constructivista, que es el otro extremo interpretativo, supone que cada proceso es el producto imaginario de una construcción imaginaria de acuerdo a un orden también imaginario, de tal modo que las diferencias entre la narración histórica y la literaria son definitivamente anuladas. Los libros de historia serían, en el marco de esa lógica, simples novelas construidas con personajes y hechos reales. Quizás de más está decir que el cierto auge que alcanzaron dichas posiciones a fines del siglo veinte pueden ser explicado como una reacción natural frente a los abusos de la visión organicista de la historia que hoy ha sido tan bien recreada por Hardt y Negri. No obstante, pese (o quizás por eso mismo) a que el constructivismo es un polo contrario al historicismo, comparten ambos un punto central: la des-antagonización de la realidad. El historicismo des-antagoniza a los acontecimientos unos de otros con el preciso objetivo de convertirlos en simple eslabones que conduzcan a la afirmación sin negación de un proceso histórico final. El constructivismo a su vez, los des-antagoniza de sus relaciones negativas de pertenencia, al convertirlos en simples piezas de juego que pueden ser combinados de acuerdo a la libre asociación imaginativa de cada observador.

*          La posición que aquí defiendo supone, en cambio, aceptar un determinado grado de politicidad en la construcción de la historia.  ¿Qué quiero decir con eso? Muy simple: que los acontecimientos que “aparecen” no se encuentran, ni previamente encadenados a una lógica que los precede, pero tampoco se encuentran tan absolutamente desconectados entre sí, hasta el punto que cada historiador pueda encadenarlos como estime conveniente. Quiero decir que un acontecimiento alcanza la categoría de histórico sólo cuando surge como afirmación frente a situaciones reales que lo niegan, y eso quiere decir que no existe acontecimiento histórico absolutamente librado de relaciones antagónicas respecto a la realidad desde donde emergen y hacia donde irrumpen. Eso significa, además, que si vamos a construir historiográficamente a un proceso, no podemos hacer uso arbitrario de los acontecimientos que lo conforman, lo que a su vez supone que si lo vamos a introducir en el marco procesual, no podemos despojarlos de sus relaciones de negatividad que es allí donde, en primer lugar, sobre todo, y antes que nada, pertenecen.

Por lo tanto, la diferencia esencial de una interpretación histórica respecto a una historicista (dejemos en este ensayo de lado la constructivista pues no se puede discutir con todo el mundo a la vez), reside que en esta última es el proceso el que determina y selecciona a los acontecimientos, desconectando las relaciones de equivalencia e ignorando las relaciones de parentesco que se forman entre los diferentes acontecimientos, en función de la lógica interna de ese proceso que ideológicamente antecede y transciende la realidad de cada acontecimiento.

En una interpretación histórica, a diferencia de una historicista, la construcción de la realidad se da de un modo exactamente inverso. Los procesos, en este caso, son formados a partir de la singularidad específica de cada acontecimiento, singularidad que es la que permite entender los encadenamientos que llevan a la constitución de esas “singularidades-plurales” que organizan la unidad siempre inestable y precaria de cada proceso. Y digo inestable y precaria porque, a diferencia de los acontecimientos que lo constituyen, un proceso es una construcción intelectual y no un hecho “dado”. Eso significa que, en la medida que sumamos y restamos acontecimientos, o en la medida que encadenamos de un modo diferente los acontecimientos al interior de un proceso, sometemos al proceso mismo a una intensa revisión. Quiero decir entonces que un proceso que no se deja revisar, ya no es un proceso, sino una interpretación sagrada y/o ideológica de la historia, es decir, simple historicismo. En la interpretación historicista de la historia, los procesos determinan a sus acontecimientos. En una determinación histórica de la historia los acontecimientos determinan a sus procesos. Por eso, en cada determinación historicista hay una historia –construida– sobre la historia, o para decirlo de nuevo en el término de Nietzsche, una sobrehistoria.

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11. Historia e historicismo

La desrealización de los acontecimientos propia a toda construcción historicista opera gramaticalmente. Y una de las operaciones gramaticales más características del historicismo reside en la substantivación de los adjetivos y de los verbos. Cuando decimos que los mercados, las instituciones, las tarjetas de créditos, y muchas otras cosas de este mundo se globalizan, estamos verbalizando hechos y construyendo procesos. Cuando decimos en cambio, que los mercados, las instituciones y las tarjetas de crédito están ya globalizados, hemos decidido cambiar el verbo por el adjetivo, lo que nos indica que ya hemos construido o imaginado a un proceso que contienen muchas situaciones “globalizadas”. La construcción intelectual de un proceso histórico es realizada por los verbos simples primeros y después por los verbos adjetivados (es decir: “algo” que es, mediante un acto, globalizado, es convertido en “algo” global). En la construcción historicista, en cambio, el autor opera con substantivos es decir, con verbos y adjetivos substantivados. En este caso, ya no son los hechos los que se globalizan o son globalizados y por lo mismo los que adquieren una condición global, sino que es “la globalización la que globaliza a los hechos”.

No obstante, con el nacimiento del substantivo globalización no está consumada todavía la operación ideológica gramatical de la que se sirve el historicismo puesto que el substantivo globalización puede operar como una idea regulativa, es decir, como un simple “a priori” constitutivo, en el estilo de Kant. En ese sentido, globalización es un substantivo abstracto, que al ser abstracto, no es más que una licencia literaria, una metáfora o incluso, una imagen (de un globo, por ejemplo) necesaria en cualquier caso para ordenar provisoriamente la secuencia de los acontecimientos. El problema sólo se presenta cuando el substantivo abstracto adquiere de pronto una supuesta dimensión concreta, es decir, cuando ha sido petrificado hasta tal punto que para el ideólogo globalista no sólo es insubstituible, sino además, indeterminado, o inmanente: un “en sí” total y absoluto. Es decir: cuando lo determinado se convierte no sólo en algo indeterminado sino que además determinante.

El movimiento o acción que lleva a la articulación de los hechos (verbo), así como la condición cualitativa que éstos adquieren en un momento determinado (adjetivo) al ser abstractamente substantivados, es decir, singularizados, prepara las condiciones para su ideologización, que adquiere su formato final, en la concretización del substantivo abstracto que determina la existencia de todos sus verbos y adjetivos que se deducen de su total inmanencia. Ese es el procedimiento ideológico gramatical del que se sirve el marxismo-globalismo de nuestro tiempo; y el Imperio de Hardt y Negri es una de sus representaciones más emblemáticas. Porque, desde una perspectiva gramatical, el Imperio de Hardt y Negri es un substantivo concreto, indeterminado y determinante a la vez.

Por lo tanto, la construcción globalista de la historia no es ideológica porque realiza procedimientos gramaticales que permiten pasar de lo particular a lo general, procedimiento que es al fin constitutivo al pensamiento analítico. Por el contrario, es ideológica porque no permite el viaje de regreso: de lo general a lo particular, entre otras cosas, porque todo lo que es particular ha perdido su particularidad y se ha convertido en simple “elemento” constitutivo de una totalidad que es, por definición, indiferenciable.

Cada concepto es –como he sostenido en otro texto2– un “agente diferenciador”. Por ejemplo, si yo invento el substantivo abstracto de “marxismo-globalismo” me estoy valiendo de un concepto que me permite entender una corriente ideológica, una sola, entre muchas otras corrientes ideológicas de nuestro tiempo, es decir, es un concepto que me permite hacer diferencias entre unos y otros, porque no todos quienes escriben sobre globalización son (gracias a Dios) “marxistas-globalistas”. Pensar es, al final, diferenciar, y si hemos de inventar conceptos, que son todos substantivos abstractos, es porque queremos diferenciar a esos conceptos de otros, lo que sólo es posible si el concepto que hemos inventado aparece despojado de cualquiera posibilidad de inmanencia. El concepto de Imperio, en cambio, al ser sólo igual a sí mismo, es decir, total, es absolutamente indiferenciable (y por lo mismo, es impensable).

En el fondo, la diferencia entre historia e historicismo es la diferencia entre dos modos de pensar la vida. Uno que se deduce de los acontecimientos y otra lógica que se deduce de sí misma. En la segunda posibilidad, la realidad se constituye de acuerdo a una simple combinación de ideas; y es por eso que es “ideo-lógica”. No se trata tampoco que según la interpretación historicista de la historia las ideas determinen a los acontecimientos, como fue el caso del “idealismo clásico”. No: es mucho peor: los substituyen. El historicismo es siempre alucinatorio.

Tiene sin duda razón Ernesto Laclau cuando critica el sentido inmanente del Imperio de Hardt y Negri, y por eso mismo, el hecho de que al no haber sido construido políticamente, vale decir, a partir de antagonismos que constituyen el espacio de lo social, sea imposible cuestionarlo desde una perspectiva política de acuerdo a equivalencias que construyen diferentes actores que convierten poco a poco sus demandas horizontales en representaciones político-simbólicas en posición vertical (Laclau, 2004). Por ejemplo, la recurrencia a un concepto indeterminado como “la Multitud”, de la que no se puede saber cómo ni por qué se constituye sin pasar por ningún momento articulativo en contra del Imperio, no es más que una esperanza virtual de Hardt y Negri; una esperanza de que alguna vez se forme “algo antagónico” que oponga una negación alternativa al Imperio que ellos mismos inventaron. La Multitud de Hardt y Negri (2004), es, como es sabido, el segundo tomo de la teoría del imperio global, el anti-imperio sin figura, rostro, nombre ni apellido: un fantasma de un fantasma.

Por lo menos, la noción antagónica al Capital inventada por Marx, el Proletariado, tenía un substrato histórico reconocible: los trabajadores fabriles del orden industrial y su negación antagónica, el Capital, estaba extraída también de un orden simbólico establecido: los propietarios acumuladores de dinero. La noción de “la Multitud” en cambio, nace de la nada, (o, lo que es muy parecido: de una realidad des-antagonizada) para enfrentar a un concepto, el Imperio, que nació para metaforizar a una “fase” de una historia que al traspasar su propio final, también se ha convertido en nada. Es como si Hardt y Negri hubieran sentido la necesidad de terminar su obra con un final feliz: con la construcción de un héroe bueno, el “contra-Imperio” (Mouffe, 2005) que nos salvará del apocalipsis final. No obstante, aquí pienso, que esa imposibilidad de política (y de politización) que conlleva la supuesta presencia universal del Imperio es en cierto modo un resultado de su radical des-historización. O para decir lo mismo con otras palabras: toda construcción metahistórica sólo puede generar antagonismos metapolíticos.

 

 

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12. Referencias Bibliográficas

  1. Arendt, Hannah (2000). In der Gegenwart. Munich: Piper.
  2. Canetti, Elias (2001). Masse und Macht, Komune 5. Frankfurt: Fischer.
  3. Freud, Sigmund (1994).  Warum Krieg?. Frankfurt: Fischer.
  4. Fukuyama, Francis (1992). El fin de la historia y el último hombre. Madrid: Editorial Planeta.
  5. Hardt, Michael y Negri, Antonio (2004). La Multitud: guerra democrática en la casa del Imperio. Madrid: Debate.
  6. Hardt, Michael; Negri, Toni (2001). Empire. Massaschussets: Harvard University Press.
  7. Hilferding, Rudolf (1977). Das Finanzkapital. Frankfurt: Euro Verlg. Anst.
  8. Laclau, Ernesto (2004). 'Can Immanence Explain Social Struggles?', Diacritics, 31(4): 3-10
  9. Laclau, Ernesto (S/F).  Democracia, pueblo y representación. Entrevista y texto. Dispolible en línea en http://.exargentina.org (01/10/2009)
  10. Marx, Karl (1977). Zur Kritik  der hegelschen Rechtsphilosophie, Tomo l. Berlin Este: Dietz
  11. Marx, Karl (1953).  Carta a Annenkov, citado de acuerdo a Marx/Engels Ausgewählte Briefe (cartas escogidas) Berlín Este: Dietz.
  12. Mires, Fernando (2004). El Imperialismo norteamericano no existe y otros ensayos. San Juan: Ediciones Vértigo.
  13. Mires, Fernando (2002). Crítica de la razón Científica. Caracas: Nueva Sociedad.
  14. Mouffe, Chantal (2005). On the Political.  London-New York: Taylor and Francis Group.
  15. Negri, Antonio (2001). "El Imperio", supremo estadio del imperialismo. En Le Monde Diplomatique-Enero.
  16. Nietzsche, Friedrich (1983). Vom Nutzen und Nachteile der Historie für das Leben en Werke, Tomo 3. Salzburgo: Caesar.
  17. Villalobos-Ruminott,  Sergio (2001). Empire, una imagen del mundo. Santiago de Chile: Escuela de Filosofía, Universidad Arcis.
  18. Wittgenstein, Ludwig (1978). Tractatus Logico-Philosophicus. Frankfurt: Suhrkamp.

 

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NOTAS:

1. Ver Mires (2004).
2. Véase Mires (2002).

 

 

 





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