LLa noción de la "inquietud de sí" y la cuestión del Otro

Marín Mercado, Z.  (2010). La noción de la "inquietud de sí" y la cuestión del Otro: diálogos, cartas y máximas. Anuario Electrónico de Estudios en Comunicación Social "Disertaciones", 3 (1), Artículo 7. Disponible en la siguiente dirección electrónica: http://erevistas.saber.ula.ve/index.php/Disertaciones/

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La noción de la "inquietud de sí" y la cuestión del Otro: diálogos, cartas y máximas
THE CONCEPT OF "CARE OF THE SELF" AND THE MATTER OF THE OTHER: DIALOGS, LETTERS AND MAXIMS

* Marín Mercado, Zenaida, Profesora de la Universidad de Los Andes - Mérida.

 

Indice

 

  • RESUMEN

El siguiente estudio se inicia con la lectura y discusión de las lecciones del filósofo francés Michel Foucault impartidas en el Collège de France (1981-1982) y publicadas póstumamente en el libro Hermenéutica del Sujeto (2001). Dichas  lecciones dilucidan el permanente lazo entre filosofía y espiritualidad, la relación sujeto-verdad que se resuelve en la noción de epimeleia heautou cura sui, “inquietud de sí. Las fuentes de esta práctica se registran consecutivamente a lo largo de todo el primer milenio de la historia filosófica con representantes tan paradigmáticos como Sócrates y Platón, pasando luego por los fundadores y discípulos de las escuelas filosóficas helenísticas -estoicismo, epicureísmo, cinismo- hasta incluso llegar a personalidades de la cultura cristiana. De este universo de textos se ha seleccionado un tipo muy singular de estos: la carta, esa cuidadosa forma de relación en la distancia. De Platón se registran pocas cartas, pero existen, de Epicuro hay sólo tres y son las tres, lo que queda de su filosofía, además de fragmentos y máximas dispersas, y de Séneca se encuentran, entre otras, las 124 cartas enviadas a Lucilio. La carta es un texto desnudo, sincero, escrito en una relación de sí consigo muy singular, comparándola por ejemplo con lo hermético del tratado, del conocimiento acabado y verdadero y del conocimiento con fines didácticos. Desde la infancia hasta la juventud nuestras sociedades modernas han implantado un sistema de enseñanza masivo que se inicia desde el pre-escolar hasta los estudios universitarios, la figura del maestro o director que nos remite en parte a la figura del Otro en la “inquietud de sí” de la antigüedad se ve cada vez más opacado frente a sistemas informáticos de comunicación, más plano, más parcos y más rápidos.

Palabras clave: sujeto, verdad, inquietud de sí, cuidado de si, maestro, discípulo, cliente, amigo.

Recibido: 6 de febrero de 2010
Aceptado: 21 de abril de 2010

 

  • ABSTRACT

The following study begins with the reading and discussion of the lessons of the french philosopher Michel Foucault taught at the Collège de France (1981-1982) and published posthumously in the book Hermeneutics of the Subject (2001). These lessons elucidate the permanent link between philosophy and spirituality, the relationship subject-truth, that is resolved with the notion of epimeleia heautou, cura sui, “care of self”. The sources of this practice are recorded consecutively throughout the first millennium of philosophical history as paradigmatic representatives as Socrates and Plato, then going by the founders and followers of  the hellenistic philosophical schools stoicism, epicureanism, and cynicism- even up reach persons of Christian culture. In this world of text has been selected a very unique of these: the letter, the careful art of relationship in the distance. From Plato there are few letters, but there are, of Epicurus are there, these three that remains of his philosophy, as well as fragments and spread, and of Seneca are, among others, the 124 letters to Lucilius. The letter is a bare text, sincere, written in a relationship of self to very unique, compared for example with the treaty sealed, finished and true knowledge and knowledge for teaching purposes. From infancy to youth our modern societies have introduced a mass education system that starts from the pre-school through college, the figure of the teacher or principal which refers in part to the figure of the Other in the epimeleia heautou of the ancient greek is increasingly obscured face communication systems,flatter,andfaster,sparing.

Key words: subject, truth, care of self, teacher, student, client, friend.

Submission date: February 6th 2010
Acceptance date: April 21th 2010

 

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1. Introducción

La filosofía y la espiritualidad en la antigüedad clásica no estarán nunca separadas, entendiendo a la primera como esa forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, que intenta determinar las condiciones y los límites  del acceso del sujeto a la verdad. Y la segunda, la espiritualidad, como la búsqueda, la práctica, la experiencia por la cuál el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho, no se da por un mero acto de conocimiento, sino que es preciso una modificación, una transformación, un desplazamiento, del sujeto en distinto de sí mismo para tener derecho al acceso de la verdad. No puede haber verdad sin una conversión o transformación del sujeto, esta conversión puede hacerse de diferentes maneras: arrancar al sujeto de su condición actual, la verdad llega a él y lo ilumina o mediante un trabajo. Un trabajo de sí sobre sí mismo, una elaboración de sí, una transformación progresiva de sí mismo de la que exclusivamente el sujeto es responsable, una prolongada labor, un ejercicio que tiene una permanencia definida, la vida. 

A partir del lazo filosofía y espiritualidad, y de la relación sujeto-verdad, la noción de epimeleia heautou, cura sui, “inquietud de sí” es estudiada por Michel Foucault (2001) en el libro publicado póstumamente por sus alumnos y que se titula Hermenéutica del Sujeto.  En este impensable libro, dada la trayectoria y corpus de estudio del filósofo francés, se distinguen tres momentos importantes: el surgimiento o momento Socrático Platónico (V a.C.), la Edad de Oro o de la Cultura del Cuidado de Sí (I y II d.C.) y desenlace o último episodio en la Ascética Cristiana (siglo IV y V d.C.). Durante estos siglos la noción de la epimeleia heautou estaría presente en la reflexión filosófica sin omitir por supuesto unos inicios aún más tempranos y alejados de la tarea del filósofo y otros momentos claves posteriores, como la filosofía del siglo XIX que sin hacer uso explícito de la noción volverían a aspectos de esta. El ejercicio que se presenta es una relectura de las lecciones del filósofo francés y el regreso a algunos textos fuentes de los dos primeros momentos, para luego, dirigir la mirada a asuntos que en la actualidad bordean, problematizan o borran las huellas de eso que fue incluso una cultura, la cultura de la “práctica de sí”.

En la epimeleia heautou hay aspectos centrales que van cambiando, uno de ellos es la relación con el Otro, y cómo ese Otro definido como el maestro en un primer momento se modifica en la medida también en que quien acude a este cambia. Modificándose de igual forma los medios para que ese “cuidado de sí” se lleve a cabo; así si la oralidad, mediante el gran ágrafo de la filosofía Sócrates (h. 470-399 a.C.), era la herramienta más eficaz para exhortar a lo demás a “cuidarse”, magisterio socrático o de la turbación mediante el diálogo, no muy posteriormente la escritura pasará a formar parte de los instrumentos posibles y la epístola, la carta, esa cuidadosa forma de relación en la distancia, jugará un rol decisivo. De Platón (427-347 a.C.) se registran pocas cartas, pero existen, de Epicuro (314-270 a.C) hay sólo tres y son las tres, lo que queda de su filosofía, además de fragmentos y máximas dispersas, y de Séneca (m. 65 d.C.) se encuentran, entre otras, las 124 cartas enviadas a Lucilio. En las cartas dirigidas a jóvenes o amigos estos filósofos dotarán al destinatario de una serie de oi logoi que han de convertirse en el equipamiento necesario para la construcción de ese sujeto que en un primer momento debía  formarse, pasar de la ignorancia a la preocupación, y que pasados los siglos y hecho coextensivo el principio del “cuidado de sí”, este, era más bien dirigido y corregido, exigido continuamente a pasar de la “stultitia” a la sapiencia.

La carta es un texto desnudo, sincero, escrito en una relación de sí consigo muy singular, comparándola por ejemplo con lo hermético del tratado, del libro, del conocimiento acabado y verdadero y del conocimiento con fines didácticos. A nuestra cotidianidad hace muy pocos años le fue otorgado el privilegio de revivir ese encuentro escrito y privado a través de un medio nuevo y eficaz, el correo electrónico, el “mail”. Un encuentro popular, de alto alcance y mucho más económico que el teléfono, que opacaría muy rápidamente el edificio educativo hasta ahora marcadamente presencial, oral, magistral, impersonal y encargado de llevar el conocimiento objetivo a ese sujeto que atiende secretamente a múltiples sujeciones mucho más verdaderas, mucho más sentidas o “ya sentidas” como diría Perniola. No obstante, la “muerte” del correo electrónico es algo que se discute ya, debido a un fenómeno aún más adaptado a nuestra capacidad de abrazar esa dimensión virtual de las relaciones, el “chat”, comunidades enteras, cientos de “amigos” conectados que pueden escribirse instantáneamente, simultáneamente y parcamente. No se podría asegurar evidentemente, que allí, en esa parquedad comunicacional, a veces monólogo, a veces confesionario plano, lugar de excesivo consumo y sentimentalismo se establezcan relaciones marcadas por un director y un dirigido en donde el dirigido se pregunte qué es la verdad y cómo llega a ella, y mucho menos si al alcanzarla se produciría una modificación, pero, resulta difícil también aceptar la tesis de Perniola (2007) frente a la subjetividad hoy, en donde el sujeto ha perdido por completo su relación consigo, carece de intimidad y sólo es, entre otras muy pocas cosas que le queda ser, uno de tantos espejos en donde el mundo y sus vanidades se reflejan.
 

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2. La noción de la epimeleia heautou y sus diferentes formulaciones

El principio de la epimeleia heautou no será formulado de una única manera, se encontrará en los textos filosóficos a partir de una serie de fórmulas como “ocuparse de sí mismo”, “preocuparse por uno mismo”, “cuidar de sí”, “retirarse hacia sí mismo”, “retrotraerse en sí mismo”, “complacerse en sí mismo”, “no buscar otra voluptuosidad que la que hay en uno mismo”, “permanecer en compañía de sí mismo”, “ser amigo de sí mismo”, “estar en sí mismo como una fortaleza”, “hacerse dueño de sí”, “cuidarse”, “rendirse culto”, “rendirse dueño de sí”, “conocerse a sí mismo”. Se trata de una formulación filosófica precoz que no dejó de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud filosófica a lo largo de toda la cultura griega, helenística, romana, y aspectos de la espiritualidad cristiana. Desde Platón pasando por los representantes de las escuelas filosóficas menores como Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Demetrio el Cínico, Plutarco, Musonio Rufo, hasta pensadores tempranos del umbral del cristianismo, entre ellos, Filón de Alejandría, Plotino y Gregorio de Nisa, constituyen un corpus, el corpus que Foucault presenta, reúne, y que apenas queda esbozado, abierto a nuevas lecturas. Reconstruido ese milenio la pregunta que indaga es la relación entre el sujeto -el individuo, el ciudadano, el político, el filósofo - y su relación con la verdad, con la intención expresa de seguir preguntándose qué pasa con la historia de nuestra subjetividad, pero sobretodo, cómo dicho “acontecimiento del pensamiento” ha influido en eso que somos hoy y que queda de estos mil años.  Sin continuar cargando de sentido la epimeleia heautou qué suscita en nuestros oídos, qué silencio se produce al escuchar, al hablar, de algunas de las fórmulas antes mencionadas ¿cuidarse a sí?, ¿cuál es el momento?. 

La epimeleia heautou tendrá sus variaciones en los tres momentos mencionados, pero no cambiarán tres aspectos fundamentales: el primero, “cuidarse a sí”, “preocuparse por uno mismo” es una actitud general, una manera de considerar las cosas, de estar en el mundo, de realizar acciones, de tener relaciones con el prójimo, resumidamente, es una actitud con respecto a sí mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo. Un segundo aspecto, es que se trata de una manera determinada de atención, de mirada, cierto cuidado de prestar atención a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento, haciendo extensible la mirada a lo que se escucha, a lo que se habla y también a lo que se escribe, por constituir actividades fundamentales del pensamiento, tendiendo un lazo perceptible con melete -cuidado, atención, práctica, ejercicio-. Y como tercer rasgo la epimeleia heautou designa también una serie de acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por los cuales uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma, así se registran una serie de ejercicios que se mantendrán durante largo tiempo como las técnicas de meditación, técnicas de memorización del pasado, técnica de examen de conciencia, técnica de verificación de las representaciones a medida que se representan en la mente. Durante estos mil años (V a.C. a V d.C.) la noción tendrá siempre un valor marcadamente positivo, la relación que uno debía tener consigo mismo, implicaba la relación con los demás; por otra parte, la verdad, los discursos de verdad escuchados, leídos, hablados y escritos son los discursos que guiarán mis actos, por eso medito sobre ellos, y finalmente por ello me ejercito durante la jornada desde que me levanto hasta que me acuesto, hago de mi vida, de su cuidado, de su salvación, mi verdadera meta.

En relación a ese primer aspecto de la epimeleia heautou  en donde la relación conmigo es la relación con el Otro, ese Otro se explicita como se mencionó anteriormente en la figura del maestro, maestro que hace salir al sujeto de su ignorancia en su juventud que lo invita a filosofar, lo instruye, o consejero privado que más que enseñar tratará de corregir al joven o al adulto para la búsqueda del yo, estos dos tipos atienden a la “skhole”, la escuela helénica y al consejero privado de la época imperial. No obstante, las diferencias que puedan presentarse en ambos tipos, ese cuidado de sí, esa persecución del yo, se llevará a cabo a través de las formas más comunes de ejercer el pensamiento, es decir, mirando, escuchando, hablando, leyendo, escribiendo. Pues lo que escucho, hablo, leo y escribo posibilitan la mirada, la mirada de mí hacia mí. Todas estas prácticas cotidianas han de convertirse en el equipamiento para la acción, acción política en un primer momento y técnica de vida en el segundo momento. El ejercitarse para salvarse que en la Grecia arcaica estaba constituido por una serie de ejercicios prácticos, rigurosos y arduos, a medida de su reaclimatamiento en comunidades filosóficas posteriores irá tendiendo a una mentalización de los mismos, en donde la escritura, ocuparía un lugar primordial, para su meditación.

 

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3. Los magisterios socrático-platónicos

3.1. Sócrates el filósofo de la epimeleia heautou: el magisterio de la  turbación.

    
En la Apología de Sócrates, escrita por Platón,asistimos como oyentes lejanos una y otra vez, a uno de los juicios más inquietantes y únicos, donde el acusado, Sócrates, examina dos acusaciones y las desmonta tan rápidamente que el desenlace hace recordar manifiestamente la complejidad de eso que somos, lo ahorrativo de la parresia  -la libertad de lenguaje, la franqueza, la sinceridad del hablar claro del filósofo, la apertura de corazón- frente al andamio de la ley, los jueces, el grupo anónimo que decide. Al finalizar su defensa, Sócrates, agota más bien el tiempo restante, en recontar su vida, en qué consiste, en qué ha empleado todo su tiempo:

“Yo atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y en cambio, no te preocupas, ni te interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser los mejor posible?” (29d-29e).

A partir de la respuesta que el Oráculo de Delfos diera a su amigo Querofonte, Sócrates, inicia una búsqueda para comprenderla, cómo es posible que él fuera el hombre más sabio e indaga entre los hombres que dicen ser más sabios de la ciudad – el hombre de la política, el poeta, el artista-  para encontrar, si se quiere una terrible verdad, él es el más sabio, sabe que no ignora que no sabe, la verdad es la arrogancia de la ignorancia que ha ocultado, ha frenado al hombre la capacidad de mirarse, de meditar, de cuidarse en los aspectos más importantes. Cada uno de los interpelados sabe un oficio, cree saber más que nadie sobre determinado asunto, pero no sabe como cuidarse, no sabe qué debe cuidar; vemos en el pasaje citado tres aspectos posibles: la inteligencia, la verdad, el cuidado del alma para ser cada vez mejor. Sócrates a partir de esta verdad, se ha encargado de incitar, de exhortar al que se encuentre “joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los conciudadanos” (30a) a cuidar, a ocuparse: “ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que esta sea la mejor posible” (30b) en relación a la virtud. 

La tarea permanente de incitar a cualquiera, pero sobre todo, a los atenienses porque están más cerca de él, le fue encomendada por el dios y su muerte sería un problema grave, no para él, sus consideraciones acerca de la muerte serán bien explicadas a lo largo de la Apología, el problema grave será para la ciudadanos que se quedarán sin el tábano que los despierte, cito:

En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano, según creo el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función semejante, y como tal despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. (30 e).

Sócrates, a partir de una sencilla analogía, se define como aquel que despierta, que se clava como tábano en la carne dormida y la hace moverse, agitarse, situándose en ese primer momento del despertar, en el momento en que se sale del sueño y tenemos acceso a la luz , “a la primerísima luz”. Es el hombre que si volviera a vivir de nuevo, una y mil veces, desearía repetir su trabajo, y si muere y en el Hades le es permitido seguir examinando uno a uno, esto sería su mayor felicidad pues el tiempo ya no sería un problema. El que sea un dictamen del dios lo distingue de otros y ha descuidado por esta actividad, por este sacrificio, toda una serie de actividades, en general, rentables, propicias, interesadas. Él se ha descuidado en muchos aspectos y  sólo mirarle denuncia su inconfundible estado  de “pobreza”. Sócrates se diferencia radicalmente de aquellos que cobran por enseñar, los pedagogos, pero también, de los políticos, si alguna vez tuvo pretensiones de hablar en público, de ejercer la más mínima acción política, estas intenciones han sido vetadas por una voz que le ha hablado desde siempre y que durante todo el juicio se ha quedado callada. Es evidente, dice él mismo, que no duraría su vida mucho tiempo si se encargara de asuntos públicos haciendo prevalecer lo bueno de lo malo, lo justo de los injusto. Sócrates, no es el maestro de la epimeleia heautou es el hombre que la inserta en la meditación filosófica. Su última petición, la siguiente:

Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes de que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. (42a)

3.2. ¿epimeleia heautou en qué consiste?: la conversación Alcibíades y Sócrates en el  Alcibíades o de la naturaleza del hombre de Platón

La datación del diálogo “Alcibíades o e la naturaleza del hombre”, ha sido largamente debatida, pero la tradición lo incluye dentro de los primeros diálogos de Platón, la tradición neoplatónica -Proclo y Olimpiodoro-, sin embargo, situaba al Alcibíades como un escrito de madurez, como la piedra angular de la doctrina filosófica platónica. En todo caso, es una larga conversación entre Sócrates, quien por primera vez hablará a Alcibíades para hacerle notar que, a diferencia de sus otros enamorados, este tiene algo en la cabeza, desde el 103a a105e. Tiene algo en la cabeza y si se le planteara morir hoy o seguir llevando una vida sin brillo, este prefería la muerte.  Pero ¿qué es lo que ya tiene, y con respecto a qué quiere otra cosa? Alcibíades tiene bienes, riqueza, herencia familiar, y además es bello pero no quiere conformarse, quiere volcarse hacia el pueblo, tomar en sus manos el destino de la ciudad, gobernar a los Otros. Llegado el punto en que Sócrates logra saber el más intenso deseo del joven, deseo que no era un misterio en la clase aristocrática ateniense, hace ver a Alcibíades que tiene ciertas desventajas para gobernarla porque es preciso enfrentar dos tipos de rivales, los internos, pues no es el único que quiere gobernarla y además los enemigos de la ciudad de Atenas, más ricos y con mejor educación como el caso de Esparta y del pueblo Persa.  Alcibíades, en cambio, tras la muerte de sus padres fue entregado a Pericles, quien lo confió a un viejo esclavo, Zopiro de Tracia, viejo esclavo “monumento a la ignorancia”.

En este estado de la cuestión, dice Sócrates a Alcibíades quieres entrar en la vida política, quieres tomar el destino de la ciudad, no posees la misma riqueza que tus rivales y, sobre todo, no tienes la misma educación. Es preciso que reflexiones un poco sobre ti mismo, que te conozcas a ti mismo. Aquí la formula del gnothi seauton aparece por primera vez en la conversación como consejo de prudencia: “pero ¿es cosa fácil conocerse a sí mismo? Y quien puso ese precepto en el templo de la Pitia ¿era cualquier hijo de vecino?” (129a). Además de su posición poco privilegiada, Alcibíades desconoce la tekhne que le permita compensar esa inferioridad inicial,  luego de sucesivas preguntas y respuestas: ¿Qué significa gobernar bien la ciudad? ¿En qué consiste el buen gobierno de la ciudad? Alcibíades responde: la ciudad está bien gobernada cuando reina la concordia entre sus ciudadanos. ¿Y qué es la concordia? pregunta Sócrates. El joven ya no puede contestar más, y muy desesperado “despierta”, el tábano hace su efecto, él no sabe lo que dice y puede ver el estado de ignorancia que no había advertido antes. Sócrates lo calma, diciéndoles que aún está a tiempo, que no tiene cincuenta años, por tanto es necesario que se ocupe de sí, que se tome como objeto de desvelos.

Y ¿qué es ese sí mismo y qué es ocuparse? Hay que preocuparse por sí mismo, pero se corre el gran riesgo de no saber muy bien qué hay que hacer cuando uno quiere ocuparse de sí mismo y, en vez de obedecer a ciegas a ese principio, es preciso preguntar (127e-129a) . ¿Qué es eso de ocuparse de sí mismos? ti esti to hautou epimeleisthai. Ocuparse de sí mismo, quién sabe exactamente qué es. ¿Qué es esa cosa, qué es ese objeto del que hay que ocuparse?. ¿Cuál es la inquietud de hacerlo, y se supone además que al hacerlo, se revelará de algún modo la tekhne que permitirá gobernar bien a los otros?. En fin ¿qué es ese sí mismo del que hay que ocuparse y en qué debe consistir esa ocupación?. Tienes que ocuparte de ti mismo: eres tú quien se ocupa; y además, te ocupas de algo que es lo mismo que tú. Elemento idéntico sujeto de la inquietud, objeto de la inquietud.

Con relación a la respuesta, Sócrates dice: “Después de esto, claro se esta en que debemos cuidar del alma y mirar por ella” (132c), es la frase, el consejo insistente que Platón dará en diferentes textos. Foucault tejerá la siguiente hipótesis para diferenciar y explicitar la singularidad que tiene “el alma” en este texto. La manera en cómo se llega a la respuesta, indica una naturaleza distinta de tratamiento, pasajes que van de129b a130c. Sócrates habla a Alcibíades y qué quiere decir esto, que Sócrates se vale del lenguaje y distingue al sujeto de la acción, lo coloca en su irreductibilidad. Pero cuál es ese elemento qué utiliza el cuerpo, desde luego que no es el cuerpo mismo, el cuerpo no puede servirse de sí mismo. ¿Diremos entonces que quien se vale del cuerpo es el hombre, el hombre entendido como compuesto de alma y cuerpo? Indudablemente no ¿Cuál es el único elemento que, en efecto, se vale del cuerpo, de sus partes, de sus órganos, y por consiguiente de sus instrumentos y en definitiva va a valerse del lenguaje? El alma, el alma como sujeto de todas esas acciones corporales, instrumentales y lingüísticas. El razonamiento es el de “valerse de”, pero este valerse del alma no es sólo instrumental, es luego de una exposición filológica, el alma ubicada en una posición singular, trascendente del sujeto con respecto a lo que lo rodea, a los objetos que tiene a su disposición, pero también a los otros con los cuales está en relación, a su propio cuerpo y, por último, a sí mismo. “Alma no como sustancia sino alma como sujeto”.

3.3  Platón se dirige a los amigos de Dión en la Carta VII: magisterios del ejemplo y la competencia 

Platón, no se escapa del paisaje aristocrático de Alcibíades, en donde los jóvenes querían ansiosamente convertir su privilegio económico en acción política, vemos así como relata su primer impulso: “Antaño cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos.” (324b) Al que prosigue una explicación acerca del estado de la situación política, la Tiranía de los Treinta hacia el 404 a.C., en donde Sócrates es enviado a detener un ciudadano, hecho relatado también en la Apología por el mismo Sócrates, y el episodio lo hace desistir momentáneamente porque una vez que cae el régimen el deseo de participar en asuntos políticos retorna “aunque con más tranquilidad” (325b) Esta vez, pero más terriblemente, vuelven a suscitarse problemas con Sócrates, este es acusado de impiedad y condenado a muerte. Estos dos sucesos, que conciernen los dos a su maestro hacen que la idea se vaya alejando y que los años y la conducta de sus conciudadanos nublen, “mareen” su impulso. 

A diferencia de Sócrates, al cual el dios le encomendó nunca dejar de exhortar a los otros a que se cuiden, Platón, evidencia que el ambiente no es el más apropiado, de allí que encauce su vida a la filosofía:

“Entonces, me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como de la privada.” (326a)

Sócrates, había incitado al joven Alcibíades a cuidar de su alma, de su alma como sujeto, pues se iba a dedicar a gobernar a los otros, y al hacerlo al gobernarse a sí, podría hacerlo extensivo a los otros, hay una pequeña diferencia en lo que sigue, pues la conclusión de Platón es la siguiente:

Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros o auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino. (326).

La filosofía ahora ocupa el lugar de la epimeleia heautou del diálogo anterior cuando Sócrates habló a Alcibíades. En esta carta Platón afirma que sólo mediante la filosofía y el filósofo como su personificación es apto para la acción política. Podríamos preguntarnos en este momento hasta que punto se diferencian epimeleia heautou y filosofía, se trata de “lo mismo” o cuál es la relación con la noción de la epimeleia y eso que el filósofo llama “filosofía pura”. El deseo de acción política de todas maneras es puesto a prueba, pues Dion, un aventajado discípulo, le pide a Platón que instruya, que modifique, que enseñe al joven, dócil e interesado por la filosofía que es Dionisio y que pronto ejercerá el poder. La carta relatará detallamente los sucesos acaecidos en los viajes realizados a Sicilia, donde vive Dionisio, de allí que el documento sea bastante significativo por tratarse quizás dentro de la biografía del filósofo de su participación más directa en lo que acción política se refiere:

… al reflexionar, lleno de dudas sobre si debía o no ir o qué debía hacer, lo que hizo inclinar la balanza fue la idea de que, si alguna vez había que intentar llevar a cabo las ideas pensadas acerca de las leyes y la política, esta era el momento para intentarlo, pues si podía convencer a un solo hombre habría conseguido la realización de toda clase de bienes. (328c)

La relación Dionisio y Platón, será bien particular si la comparamos con la relatada entre Alcibíades y Sócrates, quizás esta clara la relación de Dion y Platón, como discípulo y maestro, pero con Dionisio es difícil plantear una relación pedagógica, porque el alumno, que en este caso sería Dionisio ya está en el poder, y el maestro se encontrará en su estadía en una especie de insubordinación, no pudiendo asumir de modo contundente su trabajo, en otras palabras, no pudiendo hablar claro, la relación tendrá, en todo caso, algunas semejanzas con la del consejero privado que se desarrollará luego en la época imperial. De todos modos, en esta relación en donde el “maestro” ni siquiera es libre, el alumno tendrá características poco ventajosas para el aprendizaje de la filosofía:

Dionisio, en cambio, recelaba en utilizar el procedimiento mejor para ello, si es que había de llegar del mejor modo posible, es decir, convivir conmigo como discípulo y oyente de mis razonamientos filosóficos… (330a-330b).

La relación maestro-discípulo en el magisterio socrático-platónico es una relación de convivencia, de presencias, en donde el discípulo tiene un rol distinto al del maestro, su rol es escuchar, escuchar los razonamientos filosóficos del maestro. Dionisio por los hechos relatados apenas escuchó una vez a Platón, y este último duda bastante de que en esa única ocasión el alumno hubiese cumplido su rol. No obstante, hay un empeño del maestro en que el alumno cambiará de opinión en relación a la escucha y “pendiente de que sintiera el deseo de vivir de acuerdo a la filosofía” (330b) Este “pendiente” pudiera interpretarse como una muestra de amor del maestro. No importa cuanto tuvo que aguantar, lo que le interesaba en el fondo era encender al alumno gobernante. Además conocía una fuerte debilidad con la que debía lidiar: “Pero él a quien la naturaleza, no le había negado por completo la facultad de aprender, era muy vanidoso” (338d).  Entonces, el estado de las cosas era complicado, se trataba de un maestro insubordinado, hay una expresión que usa Platón, “me sentía como en una jaula” y un alumno poco atento, incapaz de escuchar y vanidoso ante el público adulador de su rápido aprendizaje.

Hay referencias en cuanto a la enseñanza de los pitagóricos y a la importancia que estos daban a la escucha, los primeros años debían solamente escuchar, luego si lo habían realizado satisfactoriamente podían realizar anotaciones y hacer preguntas ocasionalmente. Si bien hay una distancia epocal entre la enseñanza de los pitagóricos y la del siglo IV a.C., la situación de la escucha seguirá casi inalterable a lo largo de los siglos, y con relación a la escritura, vemos como el rumor tan sólo de que Dionisio haya escrito un tratado hará molestar bastante a Platón: “He oído decir que incluso escribió un tratado… en mi opinión es imposible” (341d). Es imposible porque como ya se había dicho, tan sólo una vez Dionisio se había reunido con el maestro, pero de todas maneras, la escritura, es para Platón, cosa seria y cosa compleja, veamos los siguientes pasajes luego de que ha explicado sucintamente el modo en que se produce el conocimiento:

Precisamente por ello cualquier persona seria se guardara de confiar mucho por escrito cuestiones serias, exponiéndolas a la malevolencia y a la ignorancia de la gente. De ello hay que sacar una simple conclusión: que cuando se ve una composición escrita de alguien, ya se trate de un legislador sobre leyes, ya sea de cualquier otros temas,  el autor no ha considerado esta cuestiones como muy serias, ni él mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas en la parte más preciosa de su ser. (344c)

En el pasaje se pueden precisar varios aspectos en relación a la valoración de la escritura, el primero es el destino del documento, quién lo leerá, cómo lo interpretará, y el segundo, un poco más complejo, quien sea que lo escriba no logrará transmitir la esencia de lo que trata, aspectos por seguir meditando, pero en relación a este discípulo vanidoso, hay todavía más certeza:

Si Dionisio o cualquier otra persona de mayor o de menor categoría ha escrito un libro sobre elevadas y primordiales cuestiones referentes a la naturaleza, en mi opinión es que no ha oído ni aprendido doctrina sana alguna sobre los temas que ha tratado” (344d)

El acto osado de Dionisio de escribir y de escribir lo que no sabe, lleva a pensar un poco más adelante a Platón en forma de interrogación que esto sólo puede ser por causa de una extravagancia, de un mal demonio, que lo llevó también a despreciar la ocasión para aprender: “¿cómo hubiera podido, a no ser que se tratara de un hombre extravagante, desdeñar tan fácilmente a la persona que era su guía y su maestro?” (345 c.) Al final de la carta, luego de narrados todos los inconvenientes y actos desagradables que Platón tuvo que presenciar, y por supuesto la lamentable muerte de Dión, acaba refiriéndose al alumno con una frase un tanto lapidaria: “Era profunda su estulticia, su perversión y su voracidad” (351d). Dionisio, entonces, sufría del mayor mal para alguien que desee “cuidar de sí”, es decir, no poder concentrarse en nada.

La estulticia de Dionisio, varias veces comprobada: no poder convivir con el maestro, es decir, no poderlo escuchar, padecer de vanidad, por tanto creer que sabe y permanecer en un estado de ignorancia que se evidenciará no sólo en la audacia de escribir un tratado, sino en la tiranía de ejercer el poder, no serán impedimentos para que Platón, sin embargo, lo aconseje. ¿Y cómo lo hará? Dando el mismo consejo que Sócrates había dado a Alcibíades, ahora Platón nos cuenta que le ha dicho a Dionisio que se cuide: “Le recomendé ante todo que viviera cotidianamente de modo que llegara a ser cada vez más dueño de sí mismo.” (331e) En este pasaje volvemos a encontrar la noción de la epimeleia heautou a partir de una de sus fórmulas, aquella que hará énfasis en el dominio, en el autodominio, lo que yo tengo que gobernar para gobernar a los otros es a mí mismo, en otras palabras, debo ser dueño de mi alma y una de las maneras en que puedo conseguirlo es a través de la amistad:

Le animábamos a que se interesará por hacerse otros amigos entre sus parientes y camaradas de su misma edad que estuvieran de acuerdo entre sí para la adquisición de la virtud, pero ante todo para que se pusiera de acuerdo consigo mismo, ya que tenía una enorme necesidad de ello. 331d

La amistad, la verdadera amistad es una de las vías para hacerse dueño de sí mismo, por qué, porque a partir de la mirada de mí mismo en el otro, puedo conocerme, y al conocerme puedo conciliar conmigo, dominar mis pasiones, esta explicación la encontramos en el “Alcibíades” y la encontramos reiterada en el 331d  pero en la Carta VII se vuelve casi una plegaria, y esta vez no para Dionisio sino para aquellos a quienes escribe:

“A ustedes, amigos de Dión, por tercera vez los aconsejo… no cesarán los males… hasta que se controlen a sí mismos” (337e).

La serie de acciones que uno ejerce sobre sí mismo, acciones por los cuales uno se hace cargo de sí mismo nace fuera del ámbito filosófico, es decir, que la idea de que hay que preocuparse del alma, del alma porque ella esta en ese lugar privilegiado de relaciones, es anterior a su surgimiento en la filosofía. El filósofo que la pondrá en el centro de su quehacer será Sócrates, hasta el momento hemos revisado tres obras de Platón, y sin embargo, no hemos hecho énfasis en subrayar el tercer aspecto de la epimeleia heautouapenas mencionado al comienzo, pues cuando hay que cuidarse de sí, hay que someterse a una serie de acciones por los cuales uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica y se transforma. Dicho cuidado implica una ascética, ascética que se menciona en esta carta al referir Platón a una prueba infalible de comprobación que permite al maestro saber cuando el alumno realmente esta “inflamado como fuego por la filosofía”

… hay que explicarles lo que es la obra filosófica en toda su extensión y cuantos trabajos y esfuerzos exige. Porque si el oyente es un verdadero filósofo apto para esta ciencia… el camino que se le ha enseñado le parece maravilloso y que no merece vivir la vida de otra manera. (340c)

No poder vivir la vida de otra manera, es convertirse, es transfigurarse, pero a diferencia de la conversión cristiana donde la verdad está revelada y la salvación es trascendente, la conversión es aquí a la filosofía y a esta entendida como un: “sistema de vida cotidiano que le confiere con la sobriedad una inteligencia despierta, memoria y capacidad de reflexión”.  Se trata de conocer, reflexionar sobre aspectos que modificarán mi existencia, no de un conocimiento por el conocimiento, se trata de filosofía y espiritualidad, así que además de la de la melete hay una askesis. He obviado todo el relato que hace Platón en la carta, pues allí se expone todo el itinerario de relación entre Dionisio y él, además de los sucesos que llevarían a la muerte de Dión, en todo caso la carta esta escrita e inscrita dentro del magisterio del ejemplo, pero a partir del contraejemplo. Dionisio es la muestra de la estulticia de un gobernante, adulado, vanidoso, con deficiencias educativas, imposibilitado por estas características de impedir, que el Otro, el maestro, Platón no pudiese sino tratar de salvar su vida y huir de la situación. Un contraejemplo para los amigos de Dión a quienes se dirige la carta que quieren dedicarse a la filosofía y a la política, y a quienes se les insiste en que el único modo posible de gobernar a los otros es a través del dominio de sí.  

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4. Máximas y otras cartas: el magisterio de la subjetivación

Durante todo el período helenístico y llegados los siglos I y II de nuestra era, la integración, la intrincación de la práctica de sí se ampliará hasta llegar a ser una fórmula general del arte de vivir, ampliación debido al desenclave de la práctica de sí con respecto a la pedagogía. La práctica de sí ya no es simplemente una especie de asunto de a dos, inscrito en la relación singular y dialécticamente amorosa entre e maestro y el discípulo. Ahora la práctica de sí se integra, se mezcla, se entrelaza con toda una red de relaciones diversas.

Pero también el interés no es ya la política, segundo desenclave, se trata de un “principio incondicionado”, es decir, aplicable a todos, practicable por todos, sin ninguna condición previa de estatutos y sin ninguna finalidad técnica profesional o social. La práctica de sí se identifica y debe confundirse con el arte mismo de vivir. Arte de vivir y arte de sí mismo son idénticos. Si en la filosofía de Sócrates y Platón la noción de la epimeleia heautou se encuentra esencialmente en los textos anteriormente mencionados, y seguramente en cada diálogo revisado bajo la noción se encontrarán más aportes, volver a ellos es una empresa modesta. Continuar, sin embargo, el itinerario de lectura desde el siglo III a.C. se hace una empresa un tanto ambiciosa, por lo que me referiré muy esquemáticamente a algunos aspectos que se encuentran en la Carta a Meneceo de Epicuro y a la estructura general de las Cartas a Lucilio de Séneca.

La Carta a Meneceo es registrada por la tradición como la carta que se refiere a asuntos éticos y teológicos, Epicuro se dirige a Meneceo, y se considera que aún bajo la forma de la “skhole” helénica con rasgos del magisterio socrático-platónico. Epicuro, es según la citas de Foucault, el maestro, el hombre-dios que no necesito del Otro, su vida misma en el Jardín es el ejemplo del maestro permanente, pero también es el maestro que dará a Meneceo la competencia, los consejos necesarios para alcanzar la felicidad, su comienzo ejemplifica la ampliación de la práctica de sí:

Que nadie mientras sea joven se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque para alcanzar la salud del alma, nunca se es demasiado viejo, ni demasiado joven… Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque si disfrutamos de ellas, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla.  (122)

Aunque en la Apología, Sócrates cuenta que había interpelado a jóvenes y viejos, los diálogos y cartas platónicas muestran una atención a la clase privilegiada de jóvenes aristócratas que luego ejercerán acciones políticas. En esta carta de Epicuro el principio se hace coextensivo, no hay una edad límite, nunca es demasiado tarde ni demasiado temprano porque el objetivo está en el sí  mismo, el objetivo es la salud del alma del individuo helénico diferente a  la búsqueda de la virtud del ciudadano ateniense que debía ocuparse de gobernar a los otros. Sin embargo, el alma sigue siendo el objeto de desvelo de esa práctica de sí y veremos que se trata del alma en cuanto sujeto, como se había expuesto en el “Alcibíades”. Por ello para alcanzar la salud del alma, medito, continúa y se refuerza la melete. Pero esta reflexión se concretiza y debe dirigirse hacia las cosas que nos hacen feliz, la felicidad, se convierte en la meta alcanzar y la felicidad en su inmanencia más pura. La melete filosófica un tanto abstracta de  los textos anteriores, se torna ahora cuasi-prescripción: “Los principios que siempre te he ido repitiendo, practícalos, medítalos, aceptándolos como máximas necesarias para llevar una vida feliz.” (123) Existen unos principios que Meneceo ya conoce que ha escuchado varias veces de su maestro y dichos principios ameritan una reflexión y una práctica, se trata de un dogmatismo rígido que atiende a una racionalidad y a un conocimiento del mundo.

Según Jufresa (1991) existen cuatro causas que Epicuro nombra como capaces de generar intensos sufrimientos: el temor de los dioses, de la muerte, del dolor y de las ideas falsas sobre lo que en realidad constituye el bien. La idea de la muerte es una de las más perturbadoras debido al ansia de inmortalidad que padecen los hombres, de allí que deba ser meditada filosóficamente:

Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida… Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento que se presente, sino porque pensando en ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. (123-125)

La tesis del alma como sujeto se reafirma en Epicuro, la salud de esta debe conseguirse durante la vida, su meditación acerca de la muerte no es nunca una promesa de eternidad, no es tampoco oposición, es simplemente la nada y de la nada no hay mucho que decir ni temer. La exhortación entonces hace énfasis sobre la cosas de la vida. Sobre los deseos, el dolor, el placer como fin y principio para la felicidad y el juicio como el bien máximo. La filosofía se ha encargado de categorizarlos y de relativizarlos, en exceso el dolor y el placer pueden causar el efecto contrario. El juicio en cambio,  resalta la posición privilegiada del hombre, de allí que el sabio, esa figura que nace de una pedagogía excesiva de epicúreos, cínicos y estoicos, busca incansablemente vivir una vida juiciosa, sabiendo que fortuna y suerte no dependen de él:

El principio de todo esto y el bien máximo es el juicio, y por ello el juicio –de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y nos enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo juiciosa, bella y justa, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia sin ser feliz…Lo preferible, ciertamente en nuestras acciones, es que el buen juicio prevalezca con ayuda de la suerte. (132-135)

La carta a Meneceo finaliza con una invitación a seguir meditando día y noche dichos consejos, meditación que alcanzará sobrevivir a los siglos, ya que en las cartas escritas por Séneca a Lucilio, distintas máximas de Epicuro se encuentran inalterables. En estas últimas cartas del siglo I d.C. a las se hará una mínima referencia, presentan un tema omniabarcante, la relación de dos personas, el consejero privado, antes maestro y el cliente o amigo, en la antigua figura del alumno. El cliente, sin embargo, necesita que le tiendan una mano, que lo guíen en su práctica de sí. Tenemos sólo la voz de Séneca, la del consejero, la voz de Lucilio, queda un tanto figurada, salvo ocasiones en donde es citado textualmente para darle una respuesta. Los temas particulares atienden a los aspectos centrales de la filosofía estoica, que como todas las anteriores enlazan meditación y ascesis, sin embargo, la melete mediante la lectura, el diálogo y la escritura son primordiales. La estructura de la carta generalmente se repite, porque en ella se retoman y se recuentan tanto las prácticas como la meditación filosófica del día. Desde qué comí y cómo me comporté en una situación específica hasta a quién estoy leyendo, quién es ese que me está guiando a través de cualquiera de los magisterios y cómo ese filósofo o figura ejemplar me guía para la meditación y sirve de igual modo a quien yo estoy guiando.  Todas las cartas son también un intercambio de oi logoi porque cada doctrina o idea compleja se simplifica y se resume en una máxima, su reducción implica el acercamiento a su aprehensión que luego será acción. Así todas estas máximas constituyen el equipamiento que asegura que la práctica de sí, la búsqueda del yo está en ejecución, en ejercicio constante. La máxima es la clausura, regalo y tarea a ese Otro que también está persiguiéndose. “Nessuno si preoccupa di una vita virtuosa, ma pensa solo a quanto tempo potra vivere. Tuttavia tutti possono vivere bene, nessuno ha el potere de vivere a lungo. Addio” (Carta 22).

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5. Conclusiones

FrontonX y Luciliostar09 son dos amigos que  hablan cotidianamente que se recuentan sus jornadas, que se confiesan en lo “superplano” de una pantalla, que se envían fotos y que a veces se masturban “on line”. Son dos subjetividades abiertas que desnudan sus inquietudes y que ensordecen todo lo demás para comenzar a chatear. Pueden tener una identificación común y por eso se han encontrado y habitualmente se comunican, no están enamorados, nadie dirige a nadie, ninguno sabe más de filosofía y para qué, y el maestro, el profesor o el director son las instancias más fastidiosas que imposibilitan en el día, llegar a esta charla mucho más sincera y central. ¿Hay algo que recobran de la práctica de sí? ¿No hay una salvación inmanente y una apertura de corazón, allí en esa nueva dimensión? O sólo hay espejos que se refractan, una armazón especial de la escritura virtual sin contenido, sin finalidad, salvo curiosidad y estulticia a dos. 

La necesidad del Otro parece seguir inalterable a lo largo de los siglos, otro que ha tomado diferentes máscaras y ha atendido a diferentes sujeciones -religiosas, médicas, psicoanalíticas- el alma como sujeto, se ha valido del lenguaje y demuestra seguir haciéndolo. Pero este canal virtual que se concreta en palabras, sólo es un desagüe, un vertedero que narra las relaciones que se tejen en la realidad física y que atienden a un sinfín de pertenencias que el lugar ofrece. El Otro, el encargado de sacudir, de despertar, de ser el tábano de la cotidianidad, podría entonces transformarse y acomodarse en la publicidad, en el entretenimiento, en la moda, y hasta en la ley, pero otro que habla con altoparlante, que se despersonaliza para ser cualquiera.

La escritura parca y de allí el éxito del chat frente al correo no hace sino corroborar que se trata de una relación central, sí, por su instantaneidad, pero tan vacía como cualquier otra, se podría confundir franqueza del habla con parquedad. Entonces, en la pregunta por el hoy, todos seguimos teniendo la necesidad del Otro, esta vez otro que parece ser afín, aunque viva en otros países y la edades no sean las mismas. Otro que espera la conexión y que en principio se abre y escucha el recuento del día, un problema laboral, una intensísima angustia, y que inmediatamente esta presto para cambiar de rol. La necesidad de este espacio, su popularidad, evidencia una necesidad inextricable, pero el aporte filosófico de todo un milenio, la búsqueda del yo, la autoconstrucción del sujeto sigue alejado del chateador del mañana. Chateador que padece no sólo de estulticia sino de docta ignorancia. 

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6. Referencias bibliográficas

  • Epicuro (1991). Obras. Estudio Preliminar, traducción y notas de Monserrat Jufresa. Madrid: Tecnos.
  • Foucault, M. (2002). La hermenéutica del Sujeto. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Perniola, M. (2008). Del sentir. Valencia: Pre-textos.
  • Platón (2000). Diálogos, Tomo I. Barcelona: Gredos.
  • Platón (2000). Diálogos, Dudosos, Apócrifos, Cartas, Tomo VII. Barcelona: Gredos.
  • Platón (1971). Alcibíades o de la Naturaleza del hombre. Buenos Aires:: Aguilar.
  • Seneca (1998). Lettere a Lucilio. Volume Primo e Secondo. Traduzione e note di Guiuseppe Monti. Testo Latino a fronte. Milan: Biblioteca Universale Rizzoli.

 

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